«А мне не хотелось бы сказать ничего не истинного или неверного особливо об учении Святых Отцев»

Заметки о понимании наследия И.В.Киреевского

К 150-летию со дня кончины мыслителя (11 (24) июня)

И.В.Киреевский и его наследие не оставляют равнодушными читателей многих поколений. В то же время нельзя не констатировать, что самые различные исследователи в разные времена искаженно истолковывали воззрения И.В.Киреевского.
Обратим внимание лишь на малую часть таких суждений (из множества) и попытаемся (кратко) предложить иное понимание значения жизни и творчества И.В.Киреевского.

«Берег», к которому «пристал» И.В.Киреевский

В начале ХХ в. одним из усердных исследователей славянофильского наследия был М.О.Гершензон. За ним закрепился авторитет знатока истории русской общественной мысли и даже ярлык «славянофила». Н.А.Бердяев считал «большой его заслугой борьбу с традицией Пыпина…» [3, с. 23]. Однако, по заключению Н.И.Цимбаева, «его оценки редко имеют отношение к истинному славянофильству», «много сделал» он и «для дискредитации слова „славянофил“ в русском общественном сознании» [См. подробнее: 45, с. 52−53].

Надо отдать должное плодовитому автору, он изучал источники (правда, довольно своеобразно), в том числе и переписку И.В.Киреевского, которая частью потом и вошла в изданное под редакцией М.О.Гершензона двухтомное полное собрание сочинений И.В.Киреевского (1911). Но это не избавило автора от субъективных, далеких от предмета изучения, заключений.

М.О.Гершензон полагал, что в центре учения И.В.Киреевского была «драгоценная и великая мысль» о «душевном ядре в человеке», «идея душевной цельности»; и он выступил как предшественник Метерлинка и Ницше [6, c. 10, 17, 35]. «Гениальное прозрение» И.В.Киреевского опередило сформулированную в 1886 г. американским психологом Майерсом теорию «так называемых подсознательных психических состояний» [6, с.39]. «Прямым» и «единственным» преемником И.В.Киреевского М.О.Гершензон видит Ю.Ф.Самарина, «все открытие» которого «представляет собою ничто иное, как дальнейшую разработку» идеи И.В.Киреевского [6, с.41].

В то же время гершензоновский И.В.Киреевский — это «мистик», в мировоззрении которого «отсутствуют Христос и христианство», ошибочные взгляды которого «способны привести в ужас современного историка» [6, с. 23, 31, 33]. И.В.Киреевский, по М.О.Гершензону, «легко соблазнился двумя-тремя неверными посылками и пошел по ложному пути». Из его «ошибки» (которая «сыграла громадную роль» в истории российского общественного сознания) «вышло все славянофильство» [6, с.10]. Гершензоновский И.В.Киреевский «ничего не сделал и очень мало написал, да и в том, что им написано, эта мысль скорее скрыта, чем выражена» [6, с. 3].

На это Н.А.Бердяев ответил, что «сам Гершензон находится на той ступени религиозного сознания, с которой не видно христианских глубин славянофильства», и добавил: «При его сознании и нельзя иначе формулировать вечно ценного в славянофильстве, чем он это сделал», «его религиозная оценка славянофильства носит явную печать границ его собственного религиозного сознания и опыта…» [3, с. 22, 23]. Понимание М.О.Гершензоном славянофильства как национализма было повторено Г. В.Плехановым, судившим о славянофильстве уже «из вторых рук», и другими [45, с. 53].

Н.Дорн (см. его книгу «Киреевский: Опыт характеристики учения и личности») полагал, что уже в 1852 г. наступает «окончательное умственное и моральное затемнение Киреевского, выразившееся в его мистическом увлечении — монастырской жизнью Козельской Оптиной пустыни» [7, с. 257].

Менее категоричные выводы, но всё же достаточно далекие от истины, введены в оборот и в последующие десятилетия. Так, в предисловии к одной из статей Э. Мюллера В.С.Малахов, называя его метод «объективизмом» и, «если угодно», «позитивизмом», пишет: «Вопрос об укорененности Киреевского в православной традиции, о степени влияния на его мышление святоотеческого учения Э. Мюллер — по причине недостатка источников — оставляет в стороне» [37, с.114]. Тем не менее, этот «недостаток источников» не помешал сделать западногерманскому ученому явно несправедливый вывод об И.В.Киреевском: «От одного берега отстал, да к другому не пристал» [37, с.129].

Между тем, «берег», к которому «пристал» И.В.Киреевский, известен. Вот что сообщал 20 июля 1856 г. Т.И.Филиппов отцу Макарию (Иванову): был вчера у митрополита Филарета, он «разговорился со мною о Наталье Петровне (Киреевской — А.К.), об ее положении. Он узнал о смерти Ивана Васильевича из «Ведомостей». Я ему объявил, что его похоронили рядом с отцом Леонидом (в Оптиной Пустыни — А.К.); он на это сказал: «ах! где Бог удостоил его лечь!» [12, с.212].

+ + +

И.В.Киреевский из представителей славянофильства теснее всех был связан с монашеством, в то же время и менее всего подчеркивал значение «обычая» и «обряда». Посетив после четырехлетней разлуки Долбино в 1855 г., он написал А.И.Кошелеву: «В жизни деревенской есть что-то душное и грустное, по крайней мере для меня» [15, т.2, с.285].

Но для И.В.Киреевского не мил и Петербург с его «не-русским духом, дрожащим от австрийского кулака» [15, т.2, с.282].

Очень хорошо ему было в Оптиной Пустыни, «там в самом деле душа отдыхает» [15, т.2, с.286].

2. «О необходимости и возможности новых начал для философии»

Среди немногих одобрительных слов о славянофильстве, исходящих из лагеря его идейных непримиримых противников, можно встретить утверждения-комплименты, что именно И.В.Киреевскому принадлежит честь считаться основоположником самобытной русской философии.

Этого не отрицают и объективно относящиеся к славянофилам исследователи и мыслители (добавляя разве что имя А.С.Хомякова), а также их действительные или мнимые сторонники, союзники, последователи и эпигоны. На самом деле такая единодушная комплиментарность оказала плохую услугу определению истинного вклада славянофилов в область философии. Обратимся кратко еще раз к тому, что предлагает И.В.Киреевский в своей незаконченной работе «О необходимости и возможности новых начал для философии».

+ + +

Образованным западной мудростью русским «самою удобною ступенью мышления от заимствованных систем к любомудрию самостоятельному, соответствующему основным началам древнерусской образованности и могущему подчинить раздвоенную образованность Запада цельному сознанию верующего разума» предлагается именно немецкая философия и ее развитие в «последней системе Шеллинга» [15, т.1, с. 264].

Но ведь никто иной, как сам И.В.Киреевский (до «обращения», в заграничной поездке1830 г.) оставил неутешительные выводы об этой философии. Кроме того, и им, и некоторыми другими, действительно, глубоко изучавшими немецкую философию, делались выводы о крайне слабом, поверхностном ее усвоении в России. Вспомним хотя бы увлечение гегельянством В.Г.Белинского, не знавшего немецкого языка и имевшего представление об этой философии со слов других «знатоков», каковым считался тогда молодой офицер М.А.Бакунин.

К середине 1850-х гг. в моде в России были уже не только и не столько немецкие философы-идеалисты. Открытый материализм совершал свое победное шествие. Об этом свидетельствовали и К. Маркс, и Ю.Ф.Самарин, и А.С.Хомяков, и сам И.В.Киреевский…

Да и почему русский образованный человек не может перейти к «любомудрию самостоятельному» и необходима еще «ступень мышления», пусть даже и «самая удобная» в виде наисложнейшей вереницы систем чуждой философии?

Является ли «самой удобной» именно «система Шеллинга», если сам И.В.Киреевский перед этим признал, что «шеллингова христианская философия оказалась и не христианскою, и не философией»?

В другом месте И.В.Киреевский заключает, что, не претендуй «шеллинго-гегельянская система» на «высшее и полное познание истины», ее понятие о разуме не противоречило бы понятию о разуме в творениях святых отцов.

И если писания последних могут быть и «живительным зародышем», и «светлым указателем пути», то трудно признать, что им не будет противоречить пантеизм гегельянской системы.

Трудно добиться и того, что, пройдя (если, действительно, можно пройти) через такую достаточно сомнительную (по И.В.Киреевскому — «самую удобную») «ступень», можно подчинить раздвоенную образованность Запада «цельному сознанию верующего разума». Таких значимых примеров, подобных И.В.Киреевскому, мы знаем немного — К.Н.Леонтьев, Л.А.Тихомиров, о. Серафим (Роуз)…

Даже столь краткое, схематичное, неполное рассмотрение некоторых из предлагаемых И.В.Киреевским путей к плодотворному сотрудничеству русской и западной образованности оставляет нам некоторые неясности. Но это вовсе не означает, что в подобной неясности пребывали современные И.В.Киреевскому подвижники благочестия, духовно близкие ему оптинские старцы, отец Макарий, например, о котором Иван Васильевич когда-то написал: «Ваши объяснения могут только указать, куда смотреть, а не дадут глаз, которым видеть» [12, с.198].

«Плод» же понимался как «умозрение жизненное и живое, которое горит как свеча пред Господом и освещает все вокруг себя, и зажигает светильник в чистых лампадах Вас окружающих; это свет, на который мы, далекие от Вас, смотрим с благоговением и любовью, как на Божий дар…» [12, с.198−199]. Письмо И.В.Киреевского датировано 13 ноября 1854 г. и, следовательно, предшествовало опубликованию статьи «О возможности и необходимости новых начал для философии». В таком случае мы можем говорить о существовании различных вариантов подходов у И.В.Киреевского.

И мы, пожалуй, не оскорбим память мыслителя, если признаем вслед за ним самим, что его «глаз» при всех выдающихся достоинствах был все же не так зорок, как у прп. Макария Оптинского. И понимал И.В.Киреевский это достаточно ясно.

+ + +

О том, какова роль философии, задумывались не только светские мыслители, ее важность не менее остро ощущала церковно-богословская мысль.

Обратимся лишь к части наследия святителя Игнатия (Брянчанинова), запискам (1862−1866 гг.) о «действиях, существенно нужных для Российской Церкви». Говоря о преподавании в духовных семинариях, «особенное внимание» он предлагает обратить именно на философию, «из которой должно преподавать с удивительною полнотою логику, впрочем уклоняясь от утонченностей, отвлеченностей и схоластицизма, вредно действующих на природную способность, на ум» [40, с.42].

При всей значимости философского, да и литературно-критического, публицистического наследия И.В.Киреевского к «полноте» его логики в некоторых случаях мы должны относиться достаточно осмотрительно. Это касается и нашего отношения к постоянному обращению И.В.Киреевского к движению философских умов на Западе.

И здесь святитель Игнатий (Брянчанинов) дает четкий, духовно-выверенный ответ: «Историю философии должно преподавать кратко, объясняя учащимся, что основания, на которых философы всех времен создали свои системы, произвольны, по этой причине не имеют никакой прочности и противоречат одна другой, что человеческая философия должна быть признана не чем другим, как только игрою воображения и собранием мнений, чуждых истине. Того, кто эту игру воображения, эти произвольные мнения примет за учение истины, философия вводит, по необходимости, естественно, в заблуждение и умоповреждение. А это совершается то и дело» [Там же].

Это правило святитель Игнатий считал необходимым сохранить «по отношению к юношеству». Но вряд ли это не относится к тем, кто уже нахватался заимствованных систем, ибо «к истинной философии приводит одно христианство; только при посредстве его можно быть непогрешительным психологом и метафизиком» [40, с.42−43]. Никаких других, пусть даже и «самых удобных ступеней», святитель Игнатий не предлагал, да и предложить просто не мог, памятуя слова апостола: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею и пустым обольщением, по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу…» (Кол. 2, 8).

Обратим внимание и на то, что святитель Игнатий различает «истинную философию» от «человеческой», могущей привести «в заблуждение и умоповреждение». И.В.Киреевский, конечно, не ставил последнее целью ни для себя, ни для других. Цель была совсем иная: «самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою» [15, т.1, с.249]. Но вот предложенный путь совсем необязательно мог привести к ней.

Святитель Игнатий говорил о другом, единственном пути — истинном покаянии и исправлении жизни согласно Слову Божию. И на этом пути уже не оставалось места ни «системе Шеллинга», ни «шеллинго-гегельянской системе», ни какой-либо другой системе вообще. Иначе не придавал бы он такое большое значение распространению богоборческого по своей сути рационализма: «Рационализм с своими постановлениями не может остановиться в движении своем, как имеющий основанием непрестанно изменяющийся разум человеческий. Надо ожидать большего и большего развития болезни…» [Цит. по: 35, с.198].

А вот что говорит святитель Игнатий и о собственно «системах»: «Враждебно против церкви… подействовали европейские учения… Действие европейских учений на Россию непрестанно усиливается: должны усиливаться и последствия этого действия. Минутное противоположное действие ненадежно: оно должно быть уничтожено, увлечено всесокрушающим потоком» [Цит. по: 35, с.198].

Очевидно, что сама постановка И.В.Киреевским вопроса «О необходимости и возможности новых начал для философии» — это постановка вопроса для «русских иностранцев», «верхнего образованного слоя». Ибо для воцерковленного образованного человека чужда сама мысль о «новых началах», пусть даже и «для философии».

Но то, что осталось незаконченным в статье «О необходимости и возможности новых начал для философии», дополняет отрывок из письма И.В.Киреевского, который под названием «Индифферентизм» был опубликован в 1861 г. В.И.Аскоченским в «Домашней беседе для народного чтения».

И.В.Киреевский подчеркивает: «…для того, чтобы соглашать истины разума с превышающею разум истиною Откровения, нужна двойная деятельность разума. Мало того, чтобы устроивать разумные понятия сообразно положениям Веры, избирать соответственные, исключать противные, и таким образом очищать их от всего противоречащего, — надобно еще самый образ разумной деятельности возвышать до того уровня, на котором разум может сочувствовать Вере, и где обе области сливаются в одно нераздельное созерцание истины. Такова цель, определяющая направление умственного развития православного христианина и внутреннее сознание этого искомого края мысленной деятельности постоянно присутствует в каждом движении его разума, дыхании его мысленной жизни…» [14, с.885−886].

К такой цели и стремился И.В.Киреевский. И на пути к ней оправдывалось еще одно его положение: «Естественно, что человек, искренно верующий учению Православной Церкви, чем более будет развивать свой разум, тем более будет соглашать его понятия с истинами Божественного Откровения» [14, с.885].

Таким образом, главное для И.В.Киреевского — не литературная критика, художественное творчество, публицистика или даже философские упражнения, а собственно сама жизнь: «обращение», возвращение в Церковь и работа над изданием святоотеческого наследия. Основываясь именно на таком видении, нельзя не заключить, что издание «Европейца» или даже «Москвитянина» — лишь эпизоды, хотя в какой-то степени и этапные.

Нельзя не помнить и о том, что не только И.В.Киреевский участвовал в издании творений святых отцов. Духовное окормление, благословение, благожелательное отношение и непосредственное участие святителя Филарета (Дроздова), оптинских старцев — вот главный двигатель общего дела, в котором, наряду с супругами И.В. и Н.П. Киреевскими, подвизались и другие светские делатели: С.П.Шевырев, А.Н.Муравьев, В.И.Аскоченский, Т.И.Филиппов… Да и самим оптинским трудам предшествовали издаваемые с 1842 г. в Московской духовной академии по благословению святителя Филарета (Дроздова) переводы святых отцов, тогда же был создан и печатный орган академии — «Прибавления к творениям святых отцов».

Весьма важно помнить, что и в случае с И.В.Киреевским (в частности, прочтение отцом Макарием его статьи «О характере просвещения Европы и о его отношении к просвещению России»), и в случае с А.С.Хомяковым (прочтение и отзыв святителя Филарета (Дроздова) о трактате «Церковь одна»), как и в случае с Н.В.Гоголем (отзывы на «Выбранные места из переписки с друзьями» святителей Филарета (Дроздова), Игнатия (Брянчанинова), отца Матфея Константиновского и др.), каждый раз подчеркивалось именно духовное устремление, направление, вектор пути, хотя о результатах оговорки были, и отнюдь не всегда, безусловно, восторженные или целиком одобрительные.

То есть не святители Филарет, Игнатий, отец Макарий или отец Матфей несли свои «слова», проповеди или «аскетические опыты» на отзыв мирянам (пусть даже и таким благочестивым и выдающимся, как А.С.Хомяков, И.В.Киреевский или Н.В.Гоголь), а последние критерием плодотворности своей деятельности почитали истинно-православную церковную мысль.

Таким образом, при всех настроениях XVIII—XIX вв.еков именно церковно-богословская мысль, не сходившая с истинно-православного святоотеческого пути, явилась тем мерилом истинности, с которым стала сверять свои позиции светская православная мысль в лице славянофилов. В этом было и смирение, и мудрость, и значимость последних для русского самосознания.

И подвиг И.В.Киреевского отнюдь не утратил своего значения и в наши дни.
Александр Дмитриевич Каплин, доктор исторических наук, профессор Харьковского национального университета

---

СПИСОК ИСТОЧНИКОВ И ЛИТЕРАТУРЫ:
1. Афанасьев В. Супруги Киреевские в их отношении к Оптиной пустыни (Одна из забытых страниц русской культуры) // Литературная учёба.- 1996.- N3.
2. Афанасьев В.В. «Просвещая разум и сердце»: (О Записке И.В. Киреевского) // Литературная учёба.- 1997.- N5/6.
3. Бердяев Н.А. Алексей Степанович Хомяков.- М.: Тип. Мамонтова, 1912.
4. Воропаев В.А. Гоголь и отец Матфей. Афанасьев В.В. Православный философ. Духовные искания Ивана Васильевича Киреевского (1806 — 1856). — Пермь: Редакция газеты «Православная Пермь», 2000.
5. Гершензон М. И.В.Киреевский // Вестник Европы.- 1908.- N8.
6. Гершензон М.О. И.В.Киреевский // Гершензон М.О. Исторические записки.- М., 1910.
7. Дорн Н. Киреевский: Опыт характеристики учения и личности".- Paris, 1938.
8. «Европеец». Журнал И.В. Киреевского.- М.: Наука, 1989.
9. Есаулов И. «Мы поверили бы французу и немцу…» И.В. Киреевский о христианских основаниях русского национального сознания и современная наука // Москва.- 1998.- N4.
10. И.В. Киреевский. Очерк его жизни и литературной деятельности // Русский Архив. — 1894. — N7.
11. Иосиф (Литовкин), иеромонах. Н.В. Гоголь, И.В. Киреевский, Ф.М.Достоевский и К.Н.Леонтьев пред старцами Оптиной Пустыни. Начальника Оптинского скита о. Иосифа // Душеполезное Чтение.- 1898.- Ч. 1.
12. Историческое описание Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1902.
13. Киреевский И.В. Собр. соч. В 2-х т.- М.: Тип. Бахметева, 1861.
14. Киреевский И.В. Индиферентизм. Из письма покойного И.В. Киреевского к N. // Домашняя беседа.- 1861.- Вып. 46.
15. Киреевский И.В. Полн. собр. соч. В 2 т.- М.: Тип. Моск. имп. ун-та, 1911.
16. Киреевский И.В. Из писем к оптинскому иеромонаху Макарию // Русский Архив.- 1912.- N1.
17. Киреевский И.В. Критика и эстетика.- М. Искусство, 1979.
18. Киреевский И.В. «Не гуляйте в литературе…»: Письма начинающему прозаику (Е.Е.Комаровскому 1854−1855 гг.) // Литературная учёба.- 1983.- N4.
19. Киреевский И.В. Избранные статьи.- М.: Современник, 1984.
20. Киреевский И.В. Письма Оптинскому старцу Макарию // Символ.- 1987. — N17.
21. Киреевский И.В. «Вера — не противоположность знания…» (Из писем и дневников) // Литературная Россия. — 1990.- 17 авг.
22. Киреевский И.В. О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах // Литературная учёба.- 1997.- N5−6.
23. Киреевский И.В. Критика и эстетика. Изд. 2-е, испр. и доп.- М.: Искусство, 1998.
24. Киреевский И.В. Разум на пути к Истине: Философ. ст, публицистика, письма, переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник.- М.: Правило веры, 2002.
25. Киреевский П.В. О древней русской истории (Письмо к М.П. Погодину) // Москвитянин.- 1845.- N3.
26. Киреевский П.В. Письмо к А.И. Кошелеву (1847 г.) об отмене крепостного права // Русский архив.- 1873.- N8.
27. Киреевский П.В. Письма // Русский архив.- 1905.- N 5.
28. Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси.- М.: Посад, 1993.
29. Концевич И.М. Оптина пустынь и её время.- Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Издат. Отд. Владимирской епархии, 1995.
30. Кончина И.В. Киреевского // Сергей Нилус. Святыня под спудом. Тайны православного монашества.- Сергиев Посад, 1991.
31. Криволапов В.Н. Оптина пустынь: её герои и тысячелетние традиции // Прометей.- Т. 16.- М., 1990.
32. Ласкеев П.М. Два проекта православно-христианской философии («Введение в философию» В.Н.Карпова и «О необходимости и возможности новых начал для философии» И.В. Киреевского) // Христианское чтение.- 1898.- N5.
33. Лушников А. И.В.Киреевский. Очерк жизни и учения // Православный Собеседник.- 1915.- NN4−8.
34. Лясковский В.Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их.- Пб.: Об-во ревнителей рус. ист. просв., 1899.
35. Михайлов Андрей. Святитель Игнатий Брянчанинов — делатель и учитель покаяния // Москва.- 1993.- N7.
36. Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии.- 1993.- N5.
37. Отсталый (В. Аскоченский). В Оптиной пустыне // Домашняя Беседа.- 1861.- Вып.4.
38. Павлович Н.А. Оптина пустынь. Почему туда ездили великие? // Прометей.- Т. 12.- М., 1980.
39. Розанов В.В. И.В.Киреевский и Герцен // Новое Время.- 1911.- 12 февраля.
40. Святитель Игнатий (Брянчанинов). Из записок 1862−1866 гг. // Журнал Московской патриархии.- 1993.- N4.
41. Смирнов Ф. Взгляд И.В.Киреевского на римское католичество // Православное Обозрение.- 1884.- N9, 10.
42. Собрание писем блаженныя памяти оптинского старца иеросхимонаха Макария. Письма к мирским особам.- СПб.: Изд-во Л.С. Яковлевой, 1993.
43. Терновский Ф. Два пути духовного развития (По поводу сочинений И.В.Киреевского 1 и 2 т. М., 1861) // Труды Киевской Духовной Академии.- 1864.- Т.1.
44. Хомяков А.С. Полн. собр. соч.- Изд. 4-е. В 8-ми т. — М.: Русский архив, 1900.
45. Цимбаев Н.И. Славянофильство (Из истории русской общественно-политической мысли ХIХ века).- М.: МГУ, 1986.
46. Muller E. Russischer Intellekt in europaischer Kriese. I.V. Kireevskij (1806−1856). Bohlau Verlag.- Koln-Graz. 1966.