 |
| Русская линия | Александр Каплин, Иван Сергеев | 04.04.2006 |
После женитьбы И.В.Киреевский почти все зимы проводил в Москве, а лето (после раздела имений) — в Долбине, в 40 верстах от Оптиной Пустыни, хотя и к 1845 г. он не «умел» еще «полюбить деревню». Из «Истории обращения Ивана Васильевича» мы видим, как постепенно, под воздействием жены, отца Филарета он все более и более вникает в святоотеческое наследие. И лишь в 1842 г., с чаяния «спасения для души», наступает «решительный поворот».
Но его не следует понимать слишком упрощенно. Это не есть отказ от прошлых мыслей и привязанностей. Так, в письме к В.А.Елагину (1842 г.) он высоко отзывается о князе Гагарине (будущем иезуите). Этого одного «из людей редких по внутренним и внешним качествам» он «любит», «уважает» и желает только, «чтобы некоторые особенности» не мешали им «вполне сочувствовать друг другу». По-прежнему интересуется немецкой философией.
Специфика умственной деятельности И.В.Киреевского заключалась в том, что для нее необходимо было «внешнее побуждение». Отсюда и попытка (неудачная) «искания кафедры» в 1844 г. в Московском университете. Но особенно «по сердцу» ему была журнальная деятельность. Часть своих мыслей он изложил в письме (от 28 января 1845 г.) к В.А.Жуковскому, с которым поделился причинами и мотивами, побудившими его взяться за издание «Москвитянина», принадлежавшего М.П.Погодину.
И.В.Киреевский считает, что настало время, когда западная словесность не представляет никакого начала без внутреннего противоречия. Именно поэтому «наше Православное начало духовной и умственной жизни может найти сочувствие в нашей так называемой образованной публике, жившей до сих пор на веру в западные системы». Христианская истина в одной Православной Церкви до сих пор «хранилась только в границах духовного Богомыслия», а над так называемым просвещением человечества господствовало полуязыческое. Значит, «главный жизненный вопрос» для всех мыслящих людей — «отношение этого чистого христианского начала к так называемой образованности человеческой».
Исходя из подобного рода убеждений, в 1845 г. И.В.Киреевский предпринимает издание «Москвитянина», в котором появляется целый ряд его статей, рецензий, заметок, предисловий. Широкой читательской публике неведом был путь, пройденный редактором «Европейца» за более чем десятилетний период, хотя нельзя не отметить и некоторое сходство журналов 1832 и 1845 гг., а именно: стремление к осмыслению «оснований» мысли. И.В.Киреевский убеждён, что главная болезнь человека его времени заключается в том, что тот запутался в «многомыслии», «смешивает самое разнородное». Такому безразличию к воздействиям добра и зла он и пытается противостоять.
Готова ли Россия к этим требованиям времени? И.В.Киреевский считает, что начала духовной, умственной, общественной, нравственной жизни, которые создали прежнюю Россию, составляют и теперь единственную сферу ее народного быта. А русское литературное просвещение истекает из чужих источников, зачастую совершенно не сходных с началами русских убеждений. Налицо, таким образом, разногласие (не от различия степеней образованности, но от «совершенной их разнородности») литературной образованности и коренных стихий умственной жизни, которые развивались в древней русской истории. Необходимо разрешение этого противоречия.
Существующие противоположные взгляды на отношение коренной русской образованности к европейскому просвещению представляются автору «равно неосновательными». Согласно первому воззрению — необходимо полнейшее усвоение иноземной образованности. Но, по И.В.Киреевскому, уничтожить особенность умственной народной жизни можно только в одном случае — при уничтожении самого народа. С другой стороны, в иноземном просвещении нет уже господствующего начала. Остатки же живых истин — это остатки христианских начал, а Русь приняла христианство в «его чистейшем виде». Отдельно взятые результаты европейского развития могут привести к развитию внешних форм общества, лишенных внутреннего источника жизни, как в США. А этого для России И.В.Киреевский никак не желает.
Не согласен он и с другим крайним мнением (безотчетное поклонение прошедшим формам русской старины и надежда, что развитие собственной образованности избавит от новоприобретенного европейского просвещения). Прошедшие (уже невозвратимые) формы образованности не могли быть чистым и полным выражением внутреннего начала народной жизни. С другой стороны, не в человеческих силах истребить влияние европейского просвещения, оно всегда будет «неизъемлемым» элементом всякого будущего российского развития. К тому же отвержение европейского просвещения лишает всякого участия в «общем деле умственного бытия человека». Направление народности И.В.Киреевский понимает не как «душный провинциализм», а как «высшую ступень образованности».
Разобрав крайние мнения, автор приходит к выводу, что все споры о превосходстве Запада или России принадлежат к числу «самых пустых вопросов». Нет никакой пользы отвергать доброе на Западе. Но нельзя забывать и того, что начало умственной жизни человека и народов «одно дает смысл и правду всем внешним формам и частным истинам». Что-либо существенное из последних тогда только может усвоиться, если явится следствием собственного развития, вырастет из русских корней, когда оно не будет противоречить всему строю «сознательного и обычного бытия».
Во второй части «Обозрения» И.В.Киреевский говорит о двух образованностях, двух «раскрытиях умственных сил в человеке и народах» («внутреннее устроение духа силою извещающейся в нем истины» и формальное развитие разума и внешних познаний). Первая образованность дает смысл и значение второй, которая дает ей содержание и полноту, оставаясь в народе или человеке даже тогда, когда они утрачивают или изменяют внутреннюю основу своего бытия, свою начальную веру, коренные убеждения, существенный характер, жизненное направление.
Требования современного состояния европейского просвещения (его исключительно рационального характера), по И.В.Киреевскому, и коренных русских убеждений имеют одинаковый смысл. Истинное, живое начало «православно-словенской образованности» как некогда было источником древней русской образованности, так и «теперь должно служить необходимым дополнением образованности европейской,… очищая от характера исключительной рациональности и проницая новым смыслом».
Итак, обе «любви» русских людей (к образованности европейской и русской) совпадают в «последней точке» своего развития и стремятся к одной цели: «живое, полное, всечеловеческое и истинно христианское просвещение». Но правильно ли автор понимает задачу «современного этапа»? Ведь никто иной, как сам он, пишет: «Составить убеждение из различных систем нельзя, как вообще нельзя составить ничего живого. Живое рождается только из жизни». Следовательно, в этой статье остаются не совсем ясные рассуждения о «началах» и их соединении.
Но с тех пор, как западная образованность, основанная преимущественно на рационализме науки, сделалась еще одним источником мышления, то понятия высшего класса, истекая из него, отделились от народных понятий, если не внутренним разногласием, то, по крайней мере, недостатком внешнего соглашения: «Монастырь перестал быть центральным вместилищем всех слоев общества и живым средоточием всех его умственных движений». Просвещенные же западноевропейской образованностью не постигают глубины народного основания, не поддерживают «разорванные на части, но еще живые и сохранившие внутреннюю силу свою» народные убеждения и понятия. Хотя именно последние «остаются до сих пор еще…единственным источником его нравственной крепости».
Необходимость времени требует и от простого народа принятия новой образованности. Существующая литература или не связывается с его коренным мышлением или разоряет его внутреннюю жизнь. Причину разногласия новой образованности с коренной русской И.В.Киреевский видит не в том, что они непримиримы в своих началах, а в том, что чисто рациональный характер европейской образованности основан не на признании высшей истины, но на перевесе логики над всеми другими источниками познания.
Между тем в характере русской образованности логическое развитие составляет только одну зависимую часть умственного убеждения. Православная Церковь никогда не выставляла никакой человеческой системы или ученого богословия за основание своей истины, а потому и не запрещала свободного развития мысли. Она никогда и не изменяла своего учения, не подвергала верховных истин суду личных мнений.
Отсюда видно, что отношение родной русской образованности к западной должно быть «совершенно особенное». Западные науки должны «переработаться в нашем смысле», а настоящие плоды появятся тогда, когда «высшим развитием просвещения сама наука станет в гармонию с нашею жизнию». Но здесь нужно общее содействие всех мыслящих людей: «ибо в деле нравственной крепости и жизненного благоразумия по большей части один человек стоит, опираясь на другого».
Итак, в рецензии на «народную повесть» Ф. Глинки И.В.Киреевский впервые говорит об основании народного мышления и о монастырях, как его центре; о Церкви, как источнике общей мысли, и о церковно-славянском языке, в котором заключается единственный источник народных внутренних убеждений; о не непримиримости русских и западных начал. Часть этих взглядов уже была высказана в полемике конца 1830-х гг. Теперь эти воззрения выставляются на всеобщий читательский суд, подкрепляясь и большим личным опытом.
О значении церковно-славянского языка И.В.Киреевский судил не из вторых рук. С 1839 г. он принял должность почетного смотрителя Белевского уездного училища, которую не оставлял до самой кончины. Для таких училищ и составил он записку «О нужде преподавания церковнославянского языка…».
«Всеобъемлющая перемена» в конкретной обстановке второй половины 1840-х гг. могла поставить Отечество в такое положение, от которого «сохрани его Бог!». Итак, «общее освобождение крестьян» в России пока невозможно. Освобождать помещикам своих крестьян целесообразнее в частном порядке, лишь бы от этого положение, действительно, становилось лучше. Именно с таким мнением «совершенно был согласен» и П.В.Киреевский, сделавший приписку к письму брата.
Инициатором сближения была Н.П.Киреевская, духовником которой в 1836 г. стал отец Макарий. Надо заметить, что в 1840-е гг. все более и более в России намечается поворот от западного богословия к святоотеческому. Латынь в духовных учебных заведениях уступает место церковно-славянскому и русскому языкам. С 1846 г. в Петербургской духовной академии архимандритом Феофаном (Говоровым) (ныне причисленным к лику святых) впервые читается новый предмет — аскетическое богословие. Во многом такой поворот стал возможен благодаря освоению наследия великого подвижника — святого Паисия (Величковского).
Неудивительно, что на предложение И.В.Киреевского отцу Макарию помещать в «Москвитянине» статьи духовного содержания старец решил опубликовать описание жизни святого Паисия (Величковского), что и было осуществлено в 1845 г. Рукописи трудов преподобного Паисия были как у отца Макария, так и у Н.П.Киреевской, — ей они достались от отца Филарета. Мысль и решение о работе над их изданием, благословение и поддержка, полученные от святителя Филарета (Дроздова), окончательно сблизили И.В.Киреевского с Оптиной Пустынью, сделали его духовным сыном отца Макария, ревностным издателем, переводчиком святоотеческого наследия. Первая книга (а всего до 1860 г. — преставления о Господе отца Макария — было осуществлено 16 изданий) была напечатана в 1847 г.
Публикация святоотеческих трудов осуществлялась на средства благотворителей, прежде всего самих Киреевских. Естественно, что углубленное изучение православной духовной литературы не могло не сказаться как на суждениях И.В.Киреевского по насущным практическим вопросам жизни, так и в его оценках течений общественной мысли.
Таким образом, в 1840-е гг. И.В.Киреевский идет весьма непростым самостоятельным путем: большое влияние на него оказывает и кончина старца Филарета (1842 г.), и журналистская активность 1845 г., и последующие утраты родных и близких, и более тесное сближение с Оптиной Пустынью. Но по-прежнему он интересуется и Шеллингом, просит адресата (в 1842 г.) урезонить А.Н.Попова в его разговорах «о движении умов в Москве, о каком-то новом стремлении, о каком-то духе».
Поэтому трудно представить И.В.Киреевского ведущим идеологом складывающегося славянофильского направления. Себя, во всяком случае, он таковым не считал и не «разыгрывал роли», ибо был уверен в отрицательных последствиях чрезмерно затягивающихся споров, о чем и поведал А.С.Хомякову в письме от 2 мая 1844 г. И.В.Киреевский подчеркивает, что «славянофильский образ мыслей» он разделяет «только от части, а другую часть его» считает «дальше от себя, чем самые эксцентрические мнения Грановского». Правда, речь идет об «образе мыслей», а не о положениях, выводах, заключениях и т. д. Но, тем не менее, признание слишком красноречиво, чтобы игнорировать его.
Критикуя крайности, он подчеркивает свое особое мнение практически на каждом этапе оживленного обсуждения каких-либо волнующих тем. И.В.Киреевский неудовлетворен самой постановкой вопросов, крайностями дискуссий, неопределенностью результатов. Идейные несторонники для него не враги, он умеет их ценить. Но к близким людям он довольно критичен. И в этом смысле весьма показательно его письмо «К московским друзьям» (1847 г.), где разобраны наиболее слабые (в его понимании) места направления, к которому он так или иначе, хотя бы и «от части», пусть только «по образу мыслей», но все же себя причислял.
С этой точки зрения особо следует выделить письмо И.В.Киреевского «московским друзьям» (март-апрель 1847 г.), которое было вызвано стремлением уяснить, что же между ними общего и «еще разногласного», «понять возможность сочувствия более полного, более живого, более живительного и плодоносного». Его критика «московских друзей» довольно строга: темные сочувствия не развились в единомыслие. Люди этого круга не чувствуют потребности углубиться в «самый корень своих убеждений». И.В.Киреевский указывает на «неразвитость нашего внутреннего сознания» и выделяет разногласия во мнениях.
Первое разногласие в самоназвании («славяне»), под которым понимается: а) «только язык и единоплеменность»; б) «противоположность европеизму»; в) «стремление к народности»; г) «стремление к православию». Но не объяснено: есть ли между ними общее, не противоречат ли они друг другу.
Во-вторых, И.В.Киреевский устанавливает и совершенно различное отношение к народности, под которой понимается или «так называемый простой народ», или «идея народной особенности», которая выражается в русской истории, или «те следы церковного устройства», которые остались в жизни и обычаях русского народа, и т. д. Во всех этих понятиях есть и общее, и особенное. Автор письма полагает, что ограничивать народность простонародностью — значит отрезать от народного начала все то, что в простонародье не заключается. А то, что в ней заключается действительно народного, то принимать в одностороннем виде. В итоге «народность в ее общем начале до сих пор еще нами не сознана и не выражена». Это приводит к тому, что «сочувствия неплодоносны».
Третьим важным разногласием И.В.Киреевский считал понятие об отношении народа к государственности. Здесь вообще никакое соглашение совершенно невозможно. Отсутствие единомыслия в общих понятиях приводит к расхождению в «бесчисленном множестве понятий производных и второстепенных». И.В.Киреевский предлагает отыскать в самих противоречиях «черту общего сочувствия», что может позволить дойти до оснований согласия.
Итак, существующее положение, по И.В.Киреевскому, это стояние «друг подле друга, не соединяясь», не подвигаясь «ни на шаг вперед». Поэтому необходимо «укрепившись единомысленно в начале, согласиться потом и во всех его существенных приложениях и таким образом сомкнуться всем в одну живую силу, на общее дело жизни и мысли». Таков призыв И.В.Киреевского. Ибо для него «по крайней мере сочувствие» с «московскими друзьями» «составляет, так сказать, половину… нравственной жизни».
Заметим, как и в 1845 г., речь идет лишь о «половине» И.В.Киреевского. Он всеми силами стремится к «сознательному соединению вместе» именно с «московскими друзьями» и именно в «самом корне убеждений». Это чрезвычайной важности показательное стремление, если учесть какие события произошли в жизни И.В.Киреевского в 1845—1846 гг. Жизнь в Долбино не могла не подвигнуть на более строгую оценку того, о чем говорили и что делали те, кому он «по крайней мере сочувствовал».
С другой стороны, И.В.Киреевский был в своем письме и весьма категоричен, скорее всего по той причине, что основывал свои впечатления главным образом на устных беседах, переписке и нечастом печатном слове своих друзей. Горячие споры, действительно, могли заслонять суть. К тому же к «московским друзьям» 1847 г. мы не можем причислить ни уже покойного Д.А.Валуева, ни П.В.Киреевского и Ю.Ф.Самарина, находившихся за сотни верст от первопрестольной. От И.С.Аксакова до второй половины 1840-х гг. было трудно ожидать самостоятельного духовно-зрелого осмысления русской истории.
Следовательно, «московские друзья» — понятие более широкое, чем «славянофильский кружок» и его главные представители, о которых мы собственно и ведем речь. Из тех, кто действительно сознательно стремился к разработке славянофильской идеи исторического развития России, можно назвать А.С.Хомякова и К.С.Аксакова. И.В.Киреевский, конечно же, знал их опубликованные работы, где А.С.Хомяков высказался вполне ясно и определенно по многим из тех вопросов, которые так волновали И.В.Киреевского. И если между ними так и не были преодолены до конца жизни разногласия, то одними призывами тут мало чем можно было помочь.
В этой связи большое сомнение вызывают утверждения И.М.Концевича, что И.В.Киреевский «не может быть назван «славянофилом» и, более того, «причисление Киреевского к «ранним славянофилам» является ошибкой. Во всем собрании его сочинений нет ни единого слова, дающего право на такое наименование». Но дело здесь даже не в «наименовании». И.М.Концевич убежден, что И.В.Киреевскому были дороги «византийские наши корни, на которых основано православие», а «славянофилы относились отрицательно к византизму. Для Оптиной же Пустыни святые византийские служили базой и основой ее веры и идеологии».
Однако он внимательно следил за развитием событий и в России, и в Европе, в которой события 1848 г. охарактеризовал как «безтолковые перевороты» и был готов пожертвовать всеми «второстепенными интересами», чтобы «только спасти Россию от смут и бесполезной войны». Он говорил о «нравственной заразе», от которой «гниет Европа», с грустью смотрел, «каким лукавым, но неизбежным и праведно насланным безумием страдает теперь человек на Западе <…> Он кричит лягушкой и лает собакой, когда слышит Слово Божие».
В этих условиях И.В.Киреевский считал, что самое лучшее для России — «как можно меньше перемен, особенно перемен существенных», «покуда западный дух не перестанет господствовать в наших понятиях и в нашей жизни, так, что остается еще русским то, что стоит, а все, что движется, подвигается к Немечине». Он опасался преждевременных преобразований, которые только испортят «дело самородного развития».
По выходу в свет статьи И.В.Киреевского, получив от одного из своих адресатов критические замечания о ней, отец Макарий ответил: «я не могу согласиться с вами; по моему мнению, довольно он показал ложное просвещение Европы, одобрил нашу Русь, указал, где искать источники просвещения: в православной Церкви и в учении святых отцев, а не в западных философах. Я даже и не понимаю, в чем вы находите, нужно было ему пустить глубже перо свое?»
Надо сказать, что и до сего времени оценки данной статьи встречаются самые разнообразные. Так, Э. Мюллер считает ее неудачной. К сожалению, основные положения статьи И.В.Киреевского в научной печати не уяснены, а потому есть необходимость остановиться на их разборе более подробно.
И.В.Киреевский вновь констатирует, что мало найдется вопросов, которые были бы важнее вопроса — об отношении русского просвещения к западному. Раньше этот вопрос решался легко (в том числе и самим автором) — различие только в степени, а не в характере, еще меньше — в духе или основных началах образованности. Оттого: там — учителя, здесь — ученики.
Однако произошли существенные перемены и в западноевропейском, и в «европейско-русском» просвещении (такой термин И.В.Киреевским употребляется впервые. — А.К.). Собственные западные начала сделались для Европы чужими. Импульс оттуда направился в Россию, на те «особенные начала просвещения, не оцененные европейским умом, которыми прежде жила Россия и которые теперь еще заключаются в ней…» И сами русские европейцы обратились к России, убедившись в неудовлетворительности западной мысли.
Но русские начала не раскрылись до такой очевидности как западные. Чтобы их найти, надо искать. Россия «в первые века своей исторической жизни была образована не менее Запада», но вследствие препятствий остались только «первые начала» и «первые следы» «истинного смысла» просвещения «на уме и жизни русского человека». При всем этом развитие России и Европы в XIX в. уже невозможно друг без друга.
Как видим, общая постановка вопроса «об отношении» практически не изменилась по сравнению со статьей «Девятнадцатый век». Но произошло смещение акцентов. Если раньше речь идет о заимствовании, то теперь и о влиянии своего на Европу. «Начала просвещения русского» понимаются теперь «совершенно» отличными «от тех элементов, из которых составились просвещение народов европейских». Россия, отделившись духом от Европы, жила отдельной жизнью. И русскому человеку, чтобы сродниться с западной образованностью, нужно было «почти уничтожить свою народную личность».
Кроме «разностей племенных», по И.В.Киреевскому, «еще три исторические особенности дали отличительный характер всему развитию просвещения на Западе». Эта мысль не нова, но она получает дальнейшее развитие. Христианство в Западную Европу проникало единственно через римскую церковь. Образованность древнего языческого Рима — это еще далеко не все языческое просвещение. Общественный быт Европы почти везде возник насильственно.
В письме к отцу Макарию (1852 г.) И.В.Киреевский добавляет: «Все три источника эти направляли западного человека к наружности, и к предпочтению разсудка (который разбирает внешнюю сторону мысли и формальное сцепление понятий) перед разумом, который стремится к цельной истине». Все это совершенно чуждо России. Она постоянно находилась «в общении со Вселенскою Церковью»; «образованность древнеязыческого мира переходила к ней уже сквозь учение христианское», для которого не было громадных затруднений, как в Западной Европе. Во многом помогли даже племенные особенности славянского быта. Русский народ, не испытав завоевания, устраивался самобытно. «Враги, угнетавшие его, всегда оставались вне его», а, следовательно, «не могли изменить существенного смысла его внутренней и общественной жизни».
Исходя из того, что «развитие государства есть не что иное, как раскрытие внутренних начал, на которых оно основано», европейские государства, «начавшись насилием, должны были развиваться переворотами». В России «коренной русский ум, лежащий в основе русского быта», сложился под руководством святоотеческого учения, которого не знал Запад. Все понятия народа исходили из монастырей. Свидетельство крепости русской образованности ощущается и спустя полтора столетия после того, как монастыри «перестали быть центрами просвещения». С этого времени «вся мыслящая часть народа своим воспитанием и своими понятиями значительно уклонилась, а в некоторых и совсем отделилась от прежнего русского быта, изгладив даже и память об нем из сердца своего».
Но прежний русский быт еще уцелел почти неизменным в низших слоях народа, хотя живет он «уже почти бессознательно». Церковь, твердо определив границы между собой и государством, всегда оставалась вне его. Но государство стояло Церковью, которая «проникая все умственные и нравственные убеждения людей… невидимо вела государство к осуществлению высших христианских начал, никогда не мешая его естественному развитию».
По И.В.Киреевскому, русское общество представляет собой не плоскость, а лестницу со множеством естественно устанавливаемых ступеней, как необходимых сосудов общественного организма, проникнутого одним духом. Бесчисленное множество маленьких общин, миров сливались в областные, племенные согласия. А те, в свою очередь, слагались в огромное согласие всей русской земли. Законы здесь не имели характера искусственной формальности, перевес был на стороне внутренней справедливости. Общественность стояла не на мнениях, а на убеждениях, которые есть итог жизни, «невыисканное сознание всей совокупности общественных отношений».
В обществе с самобытным развитием собственных коренных начал перелом есть болезнь, а закон переворотов в этом случае есть условие распадения и смерти. В устройстве русской общественности личность есть первое основание. Общество слагалось не из частных собственностей, к которым приписывались лица, но из лиц, которым приписывалась собственность.
Характер народных обычаев, смысл общественных отношений и частных нравов в России был совсем иной, чем на Западе. Русский человек «каждое важное и неважное дело свое всегда связывал непосредственно с высшим понятием ума и с глубочайшим средоточием сердца». В древней России внутренняя цельность самосознания, к которой направляли человека сами обычаи, отражалась и на формах семейной жизни. Резкая особенность русского характера, по И.В.Киреевскому, заключалась в том, что никакая личность никогда не старалась выставить свою самородную особенность как какое-то достоинство. Все честолюбие частных лиц ограничивалось стремлением быть правильным выражением основного духа общества.
Обобщая, И.В.Киреевский так определяет характерные черты русской образованности, отличные от западной:
христианство в России «зажигалось на светильниках всей Церкви Православной»;
богословие в православном мире сохранило «внутреннюю цельность духа»;
стремление сил разума к «их живой совокупности»;
стремление к истине «посредством внутреннего возвышения самосознания к сердечной цельности и средоточению разума»;
Церковь «оставалась не смешанною с мирскими целями и устройством»;
«в древней России молитвенные монастыри» сосредоточивали в себе «высшее знание»;
«монастыри — эти народные школы и высшие университеты религиозного государства»,
«стремление к их (высших истин. — А.К.) живому и цельному познаванию»;
постоянное стремление к «очищению истины»;
естественное развитие народного быта, проникнутого единством основного убеждения;
в древней России «единодушная совокупность» сословий при «естественной разновидности»;
«совокупное согласие всей земли духовно выражает неразделимое единство»;
«собственность только случайное выражение отношений личных»;
законность, «выходящая из быта»;
предпочтение внутренней справедливости;
юриспруденция «вместо наружной связности формы с формою ищет… внутренней связи правомерного убеждения с убеждениями веры и быта»;
улучшения совершались «стройным естественным возрастанием»;
«незыблемость основного убеждения»;
«твердость быта»;
«крепость семейных и общественных связей»;
«простота жизненных потребностей и бодрость нравственного мужества»;
«здоровая цельность разумных сил»;
«глубокая тишина и спокойствие внутреннего самосознания при постоянной недоверчивости к себе и при неограниченной требовательности нравственного усовершения» у русского человека.
Окончательный же вывод И.В.Киреевского о «последнем» выражении западноевропейской образованности таков: «раздвоение» и «рассудочность» «всей совокупности и всех отдельных видов бытия человеческого».
«Последнее» выражение древнерусской образованности: «цельность» и «разумность», «преимущественное стремление к цельности бытия внутреннего и внешнего, общественного и частного».
Но русская образованность не развилась полнее западноевропейской, не стала во главе умственного движения человечества. Отвечая на вопрос, почему этого не произошло, И.В.Киреевский выдвигает «гадательное предположение»: «особенность России заключалась в самой полноте и чистоте того выражения, которое христианское учение получило в ней, — во всем объеме ее общественного и частного быта». Но в этом состояла и главная опасность ее развития: «Чистота выражения так сливалась с выражаемым духом, что человеку легко было смешать их значительность и наружную форму уважать наравне с ее внутренним смыслом».
Преобладание уважения к форме над духом становится видимым, по И.В.Киреевскому, в ХVI в. Упорно удерживаются некоторые повреждения, вкравшиеся в богослужебные книги, некоторые наружные обряды. Частные юридические постановления Византии уважались почти наравне с постановлениями общецерковными. В монастырях замечается некоторый упадок в строгости жизни. Отношения бояр и помещиков начинают принимать характер уродливой формальности запутанного местничества. Близость унии еще более усиливает «общее стремление к боязливому сохранению всей, даже наружной и буквальной, целости в коренной русской православной образованности».
Таким образом, — заключает И.В.Киреевский, — «уважение к преданию, которым стояла Россия, нечувствительно для нее самой перешло в уважение более наружных форм его, чем его оживляющего духа». Вот откуда происходит односторонность в русской образованности. Иоанн Грозный был ее «резким последствием». Эта односторонность есть причина расколов, стремления к чужому духу и формам.
У Петра I любовь к просвещению была страстью. Спасение для России он видел в одном просвещении, а источник его в одной Европе. А потому увлечение Петра во многом оправдывает его крайности. Это убеждение осталось в «переобразованном» Петром классе, который не видел иного просвещения, кроме заимствованного от Западной Европы. Между тем корень образованности России живет в ее народе и Православной Церкви.
Поэтому только на этом основании «должно быть воздвигнуто прочное здание просвещения». Современное же «здание просвещения» строится из «смешанных и большею частью чуждых материалов». И.В.Киреевский называет такое просвещение в России — «европейско-русским». Необходимо его перестроить из «чистых собственных материалов». Но для этого надо, чтобы верхнее сословие, проникнутое западными понятиями, убедилось в односторонности европейского просвещения.
Высший слой должен обратиться «к чистым источникам древней Православной Веры своего народа и чутким сердцем» прислушаться «к ясным еще отголоскам этой святой веры отечества в прежней, родимой жизни России». Русскому образованному человеку необходимо вырваться из-под гнета рассудочных систем европейского любомудрия. И тогда ум и сердце, обманутые последними результатами западного самосознания, найдут полные ответы в живом и цельном умозрении святых отцов Церкви. А в прежней жизни России будет найдена возможность «понять развитие другой образованности». Только тогда возможны будут наука, искусство на самобытных началах.
Весь смысл желания И.В.Киреевского применительно к общественной жизни — в слове «направление». Он не сторонник воскрешения погибших внешних особенностей прежней русской жизни. «Одного только» желает он: 1) «чтобы те начала жизни, которые хранятся в учении святой Православной Церкви, вполне проникнули убеждения всех степеней и сословий наших»; 2) «чтобы эти высшие начала» господствовали над европейским просвещением; З) но не вытесняли его, а, 4) «обнимая его своею полнотою, дали ему высший смысл и последнее развитие».
Итак, православные начала дают высший смысл западному просвещению. Желание же — «чтобы та цельность бытия, которую мы замечаем в древней, была навсегда уделом настоящей, и будущей нашей православной России…». Таков главный вывод статьи И.В.Киреевского, одобренной преподобным Макарием.
Не столь однозначно было мнение некоторых друзей И.В.Киреевского. В письме к И.С.Тургеневу от 29 мая 1852 г. И.С.Аксаков писал: «Знайте, что ни Константин, ни я, ни Хомяков не подписались бы под этою статьей. По разным, не зависящим от меня обстоятельствам, предисловие мое, с оговоркой, что все статьи, принадлежа к одному направлению, могут иметь особые оттенки мысли и направления, которые никак не должны быть приписываемы наравне всем сотрудникам „Сборника“, — это предисловие не могло быть напечатано. Во втором томе „Сборника“ будет дополнение к этой статье со стороны Хомякова».
Категоричность И.С.Аксакова нам представляется несколько чрезмерной, хотя и он говорит лишь об «оттенках».
Критический разбор А.С.Хомякова («По поводу статьи И.В.Киреевского»), написанный для следующего «Московского сборника», не увидел света по причине цензурного запрета издания. Он имеет принципиальное значение в понимании славянофильской идеи исторического развития России. Обширная по объему работа состоит из двух частей. Соглашаясь с И.В.Киреевским в понимании западной и русской образованности, А.С.Хомяков не может полностью принять выводы второй половины его статьи, которые мы подробно рассмотрели выше.
Свои аргументы А.С.Хомяков изложил таким образом, что они приняли вид концепции развития русской истории. Причем с основным выводом И.В.Киреевского (что «христианское учение выражалось в чистоте и полноте, во всем объеме общественного и частного быта древнерусского») А.С.Хомяков согласиться не может: «Не было ни одного народа, ни одной земли, ни одного государства в мире, которому такую похвалу можно бы было приписать хотя приблизительно». Он считает, что ошибка заключается в данных, используемых И.В.Киреевским. Поэтому А.С.Хомяков предлагает свой подход, начинающийся с «вопроса о христианстве», «который по необходимости должен предшествовать вопросу о России».
Он полагает, что по воле Божией Русь была призвана к христианской жизни и возвысилась «над всеми странами Европы». Но «просветительное начало, сохраненное для нас византийскими мыслителями, требовало для нас быстрого и полного своего развития таких условий цельности и стройности в жизни общественной, которых еще нигде не встречалось. <…> Россия не имела этой цельности с самого начала, а к достижению ее встретила и должна была встретить препятствия неодолимые».
Данные из русской истории привели А.С.Хомякова к заключению, противному выводам второй половины статьи И.В.Киреевского: «Несовершенная полнота, с которою выражалось христианство в общественном и частном быте, была причиною преобладания обрядности и формальности общественной и религиозной, выразившейся в расколах».
А.С.Хомяков (задавая вопрос: отчего просвещение на Западе могло развиваться быстрее при многих недостатках) приходит к выводу, что причина в древнеримской «почве». Древняя же Русь имела «только один источник просвещения — Веру, а Вера разумная далеко не обнимала земли, которой большая часть была христианскою более по наружному обряду, чем по разумному сознанию, между тем как всесовершенное начало требовало жизненной цельности для проявления своей животворящей силы».
Да, Церковь создала единство Русской земли. Но, «вследствие внутреннего разъединения общественного и отсутствия истинного познания о вере в большинстве народа… древняя Русь не могла осуществить своего высокого призвания и дать видимый образ мысли и чувству, положенным в основу ее духовной жизни», «несмотря на подвиги и труды деятелей и учителей веры во всех состояниях и всех эпохах…»
Однако разногласия с И.В.Киреевским «нисколько» не мешали А.С.Хомякову «полному внутреннему согласию с его взглядом. Закон цельности, который он признает, остается неприкосновенным, несмотря на разрозненность, нестройность и беспорядочность исторических стихий, на которые действовало просветительное начало, по милости Божией данное старой Руси», «в нем самом не было ни раздвоения, ни даже зародышей его, а других начал никогда не признавала Русская земля».
Итак, А.С.Хомяков, безусловно, соглашается с выводом И.В.Киреевского о западной и русской образованности («рассудочности» — «раздвоенности» и «разумности» — «цельности»). Более того, по его мнению, И.В.Киреевский «определил с совершенной ясностью ту новую точку зрения, с которой наука должна и будет рассматривать явления православного и западного мира». По А.С.Хомякову, «Русской земле была чужда идея какой бы то ни было отвлеченной правды, не истекающей из правды христианской, или идея правды, противоречащая чувству любви».
Из всего предыдущего А.С.Хомяков заключает, что «основание, на котором воздвигнется прочное здание русского просвещения» — это Православная Вера, которую «никто еще не называл религией (ибо религия может соединять людей, но только Вера связует людей не только друг с другом, но еще и с ангелами и с самим Творцом людей и ангелов), Вера, со всею ее животворною свободою и терпеливою любовью».
А это значит, что «вместо немецкого рационального» духа «дух православно-русский проникнет все наши убеждения и действия». Всякая же попытка преобразований до этого «производит лишь новый беспорядок». И он убежден, что освобожденные крестьяне при существующем порядке вещей «будут не только разорены, но вместе и развращены в самое короткое время». Не изменил И.В.Киреевский своего мнения и в 1855 г., видя от «эмансипации крестьян» «только огромный вред… и может быть даже вред неисправимый».
Подобные высказывания о практических, насущных вопросах все же не занимали И.В.Киреевского в такой степени, как его друзей. Он не был инициатором обсуждения, а лишь высказывал свое мнение по их просьбам, обращая главное внимание на вопросы философские и богословские.
В октябре — ноябре 1853 г. между А.И.Кошелевым и И.В.Киреевским состоялась переписка, где первый затронул такой вопрос, «с ответом на который должна созвучать вся глубина философии христианской». Учитывая, что И.В.Киреевский не говорил об этом в печатных произведениях, то его письма представляют особенный интерес. В них он коснулся «одной стороны вопроса, т. е. об отношении государства к церкви вообще». Другая сторона, в которой-то и заключалось «настоящее зерно» его мысли («какая система верования соответствует какому устройству государства»), исследователям остается неизвестной.
И.В.Киреевский исходит из тезиса, что общественные отношения составляют «общую середину между церковью и государством», а потому требуют гармоничного согласования и государство «совершенно безотносительно к Церкви» невозможно. Он соглашается с тем, что там, где есть государственная религия, правительство пользуется ею как средством для своих частных целей и под предлогом покровительства угнетает ее. И это «несчастное отношение» бывает именно потому, что господствующая вера народа не господствует в государственном устройстве.
Произойти из такого положения может следующее: 1) «или народ поколеблется в своей вере, и затем поколеблется все государственное устройство»; 2) «или правительство дойдет до правильного самосознания и обратится искренно к вере народа»; 3) «или народ увидит, что его обманывают». Первое уже произошло на Западе, второго в России не было (автор ответа надеялся на «обращение» правительства). Нам представляется, что, скорее всего, в тогдашней России наблюдалось третье. Во всяком случае, между убеждениями народа и правительства в силу исторических обстоятельств (случайностей) произошел разрыв.
В понимании мыслителя выстраивается весьма интересная связь событий. Отсутствие правильного самосознания у правительства приводит к употреблению веры как средства. Народ видит обман и колеблется в вере. Если и в этом случае не происходит у правительства искреннего обращения к вере, это приводит к потрясению всего государственного устройства. Теперь понятнее будет и мысль И.В.Киреевского — о минимуме перемен.
Но не согласен И.В.Киреевский и с мыслью французского теолога Вине, «будто Церковь православная всегда находилась под угнетением правительства». Русская история не давала такого простого ответа, он требовал предварительного теоретического разрешения. «Для верующего отношение к Богу и Его святой Церкви есть самое существенное на земле, отношение же к государству есть уже второстепенное и случайное». Государство есть устройство общества, имеющее целью жизнь земную, временную. Церковь есть устройство (того же общества), имеющее целью жизнь небесную, вечную. При правильном понимании вечного и временного государство должно согласовываться с Церковью, чтобы разрешать главную задачу своего существования — «в своем существовании видеть только средство для полнейшего и удобнейшего водворения Церкви Божией на земле».
Естественно, И.В.Киреевский не считал правильным инквизицию, преследование еретиков. Расколы в России, по его мнению, «родились прямо из инквизиционных мер и может быть до сих пор ими же усиливаются». Иоанна Грозного он прямо называет еретиком. Да, государственность народа должна быть проникнута его верою, но это не значит, что государство должно было покровительствовать Церкви.
Высшему можно только служить и, служа охранять, но только по его воле. Именно теперь, считает И.В.Киреевский, пришло время, когда очищение этих понятий (Церкви и государства) от «еретических примесей особенно необходимо, потому что натиск иноверия и безверия так силен, что уже почти не осталось ни одной мысли общественной, политической, нравственной, юридической или даже художественной, которая бы более или менее не была запачкана и измята неправославными руками, в которых она побывала».
На Россию, по его мнению, «даже и теперь никто не имеет права смотреть… иначе, как на государство православное»; до ХVI в. она «может служить образцом единодушия и единомыслия народного, воплощавшегося в нравы и обычаи народные» и во многих отношениях в государственном законодательстве. Господство же православного духа в своем законоустройстве и правительстве Россия утратит тогда, когда ее покорят иные народы, иноверие и инославие.
Все, что противно православию, будет враждебно России, «все, что дает ложное и не чисто православное направление народному духу и образованности, все то искажает душу России и убивает ее здоровье нравственное, гражданское и политическое». Отсюда следовал вывод: «Чем более будет проникаться духом православия государственность России и правительство, тем здоровее будет развитие народное… и тем крепче его правительство». И наоборот.
Для И.В.Киреевского «душа государства есть господствующая вера народа», из нее вырастают нравы и обычаи народа, с ними должно согласовываться государственное устройство. В данном контексте совершенно очевидна тенденциозность Д.И.Писарева, утверждавшего, что И.В.Киреевский «был плохой мыслитель», «боялся мысли», а потому «никуда не подвинул русское самосознание… даже не затронул его"и"пользы не принёс никакой».
Таким образом, Россия, по И.В.Киреевскому, есть не что иное, как православный духовный организм: «только возникая из веры, и ей подчиняясь, и ею воодушевляясь, может государство развиваться стройно и сильно, не нарушая свободного и законного развития личностей и также свободно и живительно согласуясь с духом народа, проникнутого тою же верою». В переписке с А.И.Кошелевым четко расставлены многие акценты в понимании того, что должно быть во взаимоотношениях государства и Церкви, что есть не так и к чему это может привести. Эти предположения начали подтверждаться уже вскоре, в пореформенное время.
Другое дело, что И.В.Киреевский в большей степени, чем его соратники (за исключением К.С.Аксакова), по слову отца Макария (Иванова), «одобрил нашу Русь», что и вызвало критику со стороны некоторых членов славянофильского кружка. Но иерархия ценностей от этого не нарушалась.
В этих условиях И.В.Киреевский продолжал излагать свои любимые мысли. В письме к А.И.Кошелеву (от 11 ноября 1855 г.) он замечает, что в статье последнего «не довольно развита главная мысль»: «просвещение западное только вредною стороною своею противно русскому православному духу, но существенная сторона его не только не противна духу русскому, но еще необходима для его полнейшего развития, как и православное направление необходимо для полнейшего развития самого западного просвещения, что начала русской основной образованности только потому особенны от западных, что они высшая их ступень, а не потому, чтобы были совершенно иные.
По этой-то причине русская особенность и может своим развитием задушить вредную сторону западной образованности, что направит ее в сторону истинную; по этой же причине и сама русская особенность может быть задушена западным просвещением, если ей не дадут развиться вовремя, прежде чем ложное направление Запада возьмет совершенно верх над русскою особенностию в России». Русское просвещение «не есть развитое и готовое». Западное просвещение запрещать необходимости нет. Вред будет еще больший.
Любомудрие святых отцов — живой и ясный зародыш «высшего философского начала», но это еще не сама наука философия. Ибо последняя не основное убеждение, но «мысленное развитие того отношения, которое существует между этим основным убеждением и современною образованностью». Обозревая путь России, И.В.Киреевский убеждён, что, в России еще есть «залоги возрождения в прежнюю православную цельность». К ним он относит «живую веру народа в Святую Православную церковь», «память его прежней истории» и «явно уцелевшие следы прежней внутренней цельности».
Именно такую попытку он и предпринимает в своей неоконченной статье «О необходимости и возможности новых начал для философии». Для него было очевидным, что «каждое особое исповедание непременно предполагает особое отношение разума к вере», а последнее «определяет характер того мышления, которое из него рождается». Для русских ни католический, ни протестантский способ мышления не могут быть «вполне удовлетворительны».
В Православной Церкви твердо и нерушимо стоят границы между Божественным откровением и человеческим мышлением, отсюда сильнее потребность верующего согласить понятия разума с учением веры. Главное отличие православного мышления от западных исповеданий заключается в том, что оно не отдельные понятия устраивает сообразно требованиям веры, но «стремится самый источник разумения, самый способ мышления возвысить до сочувственного согласия с верою». Для этого необходимы условия.
Разум должен стремиться собрать «в одну неделимую цельность все свои отдельные силы»; и «православно верующий знает, что для цельной истины нужна цельность разума, и искание этой цельности составляет постоянную задачу его мышления». Возобновить философию святых отцов в прежнем виде невозможно. Ибо она возникла из отношений веры к образованности в конкретное время и при определенных обстоятельствах. Развитие же новой образованности требует и нового развития философии.
У русского народа убеждения православной веры находятся в разногласии с заимствованной образованностью. Изменить все направление просвещения могло решение великой задачи: а) противопоставить «драгоценные и живительные истины» писаний святых отцов современному состоянию философии; б) «проникнуться, по возможности, их смыслом»; в) «сообразить в отношении к ним все вопросы современной образованности… все плоды тысячелетних опытов разума…»; г) «изо всех этих соображений вывести общие следствия, соответственные настоящим требованиям просвещения».
Для «удовлетворительного решения» «нужна совокупная деятельность людей единомысленных». Но и это еще не все: необходимо, чтобы личные убеждения пришли в действительное столкновение с вопросами окружающей образованности. Итак, писания святых отцов могут быть и «живительным зародышем», и «светлым указателем пути». Но надобно различать существенное от относительного и временного в отношениях философии святых отцов с современной им образованностью. Понятие же о разуме, которое выработалось в «шеллинго-гегельянской системе» не противоречило бы понятию о разуме в творениях святых отцов, если бы не претендовало на высшее и полное познание истины.
Поэтому мыслящий христианин с пользой может изучить относительную истину новейшей философии. Сознание ограниченности последнего выражения философского мышления и составляет высшую ступень умственного развития Запада. Россия может увлекаться логическими системами иноземных философий, которые для нее еще новы. Но имея высокие образцы духовного мышления в древних святых отцах и в великих духовных писаниях всех времен, Россия, строже других стран Европы «для любомудрия верующего».
Таким образом, по И.В.Киреевскому, вера в образованном слое, преодолевая «внешнюю образованность», способна «произвести» «свою философию». Эта философия придаст «внешней образованности» (и у себя и на Западе) другой смысл, проникнув ее «господством другого начала». Такая философия станет основанием «всех наук», проводником между ними и верой. Но как прийти к самой истинной вере? И так ли уж необходима «система Шеллинга» или какая-то другая система, если их понимали единицы? На эти и другие вопросы И.В.Киреевский ответить в полной мере не успел.
Не только И.В.Киреевскому, но и всем славянофилам в первую очередь пришлось вести «отрицательную» работу — критическое осмысление западного и русского просвещения, но уже сама эта критика приносила положительные результаты — обращала взоры к собственно русскому самосознанию и его духовной ценности.
В последний день 1855 г. И.В.Киреевский записал: «Ужасно, невыразимо тяжело это время; но какою ценою нельзя купить того блаженства, чтобы русский православный дух, — дух истинной христианской веры, — воплотился в русскую общественную и семейную жизнь! А возможность эта потому только невероятна, что слишком прекрасна». Под этими словами подписались бы все славянофилы, что они и сделали в 1860 г. под «Посланием из Москвы»: «К сербам».
Оценивая сделанное И.В.Киреевским, А.С.Хомяков писал: «Этих плодов, этих новых выводов немного; но такова участь тружеников философии: одну, две мысли добывают они трудом целой жизни… Два, три такие вывода записывают в истории науки еще одно великое имя и питают целые поколения своим разнообразным развитием…». А.С.Хомяков в данном случае имел в виду философское наследие своего только что почившего друга.
Исследование жизни И.В.Киреевского наглядно показывает, как не прост был путь глубоких раздумий, как одна и та же мысль, в разных сочетаниях, контекстах, звучала в разных вариантах. Он считал, что историк есть «проводник народного самопознания», способом выражения которого является слово. А ему-то мыслитель и уделял громадное внимание. Совсем не случайно в записях, оставшихся после смерти И.В.Киреевского, можно найти удивительные суждения о слове, применимые в первую очередь к творчеству самого автора.
Для него слово, «как прозрачное тело духа, должно соответствовать всем его движениям. Потому, оно беспрестанно должно менять свою краску, сообразно беспрестанно изменяющемуся сцеплению и разрешению мыслей. В его переливчатом смысле должно трепетать и отзываться каждое дыхание ума». Подробное изучение творческого наследия И.В.Киреевского красноречиво свидетельствует, что «дыхание ума» его было безостановочным до скончания дней.
Александр Дмитриевич Каплин, доктор исторических наук, профессор Харьковского национального университета им. В.Н.Каразина,
Иван Павлович Сергеев, доктор исторических наук, профессор Харьковского национального университета им. В.Н.Каразина
ИСТОЧНИКИ И ЛИТЕРАТУРА
1. Аксаков И.С. Письмо к издателю по поводу предыдущей статьи // Русский Архив.- 1873.- N12.
2. Аксакова В.С. Дневник Веры Сергеевны Аксаковой. 1854−1855.- СПб.: Огни, 1913.
3. Арсеньев Н. Учение Киреевского о познании истины // Арсеньев Н.С. Дары и встречи жизненного пути. Очерки.- Frankfurt; М., 1974.
4. Афанасьев В. Супруги Киреевские в их отношении к Оптиной пустыни (Одна из забытых страниц русской культуры) // Литературная учёба.- 1996.- N3.
5. Афанасьев В.В. «Просвещая разум и сердце»: (О Записке И.В.Киреевского) // Литературная учёба.- 1997.- N5/6.
6.Богданов Д.П. Оптина пустынь и паломничество в неё русских писателей // Исторический вестник. — 1910. — N10.
7.Бухарев А.М. О Филарете митрополите Московском // Православное Обозрение. — 1884. — N4.
8.Валiцький Анджей. В полоні консервативноi утопii: Структура i видозмiни росiського словянофiльства.- К.: Основи, 1998.
9.Воропаев В.А. Гоголь и отец Матфей. Афанасьев В.В. Православный философ. Духовные искания Ивана Васильевича Киреевского (1806 — 1856) — Пермь: Редакция газеты «Православная Пермь», 2000.
10.Гершензон М. И.В. Киреевский // Вестник Европы.- 1908.- N8.- С.613−639.
11."Европеец". Журнал И.В. Киреевского.- М.: Наука, 1989.
12.Есаулов И. «Мы поверили бы французу и немцу…» И.В. Киреевский о христианских основаниях русского национального сознания и современная наука // Москва.- 1998.- N4.
13.И.В.Киреевский. Очерк его жизни и литературной деятельности // Русский Архив. — 1894. — N7.
14.Иосиф (Литовкин), иеромонах. Н.В.Гоголь, И.В.Киреевский, Ф.М.Достоевский и К.Н.Леонтьев пред старцами Оптиной Пустыни. Начальника Оптинского скита о. Иосифа // Душеполезное Чтение.- 1898.- Ч.1.
15.Историческое описание Козельской Оптиной Пустыни и Предтечева скита. Св.-Троицкая Сергиева Лавра, 1902.
16.Кавелин К.Д. Московские славянофилы 40-х годов // Северный вестник.- 1877.- NN10, 23−24.
17.Кирээвська Н.П. Максимовичу М.А. Лист 21 листопада 1858 р. Додаток. Из письма одной духовной особы о переписке Гоголя // Iнститут рукопису Нацiональноi бiблiотеки Украiни iм. В.I. Вернадського.- Ф. III.
18.Киреевский И.В. Собр. соч. В 2-х т.- М.: Тип. Бахметева, 1861.
19.Киреевский И.В. Индиферентизм. Из письма покойного И.В. Киреевского к N. // Домашняя беседа.- 1861.- Вып. 46.
20.Киреевский И.В. Полн. собр. соч. В 2 т.- М.: Тип. Моск. имп. ун-та, 1911.
21.Киреевский И.В. Из писем к оптинскому иеромонаху Макарию // Русский Архив.- 1912.- N1.
22.Киреевский И.В. Критика и эстетика.- М. Искусство, 1979.
23.Киреевский И.В. «Не гуляйте в литературе…»: Письма начинающему прозаику (Е.Е. Комаровскому 1854−1855 гг.) // Литературная учёба.- 1983.- N4.
24.Киреевский И.В. Избранные статьи.- М.: Современник, 1984.
25.Киреевский И.В. Письма Оптинскому старцу Макарию // Символ.- 1987. — N17.
26.Киреевский И.В. «Вера — не противоположность знания…» (Из писем и дневников) // Литературная Россия. — 1990.- 17 авг.
27.Киреевский И.В. О нужде преподавания церковнославянского языка в уездных училищах // Литературная учёба.- 1997.- N5−6.
28.Киреевский И.В. Критика и эстетика. Изд. 2-е, испр. и доп.- М.: Искусство, 1998.
29.Киреевский И.В. Разум на пути к Истине: Философ. ст, публицистика, письма, переписка с преподобным Макарием (Ивановым), старцем Оптиной пустыни. Дневник.- М.: Правило веры, 2002.
30.Киреевский П.В. О древней русской истории (Письмо к М.П. Погодину) // Москвитянин.- 1845.- N3.
31.Киреевский П.В. Письмо к А.И. Кошелеву (1847 г.) об отмене крепостного права // Русский архив.- 1873.- N8.
32.Киреевский П.В. Письма // Русский архив.- 1905.- N 5.
33.Концевич И.М. Стяжание Духа Святаго в путях Древней Руси.- М.: Посад, 1993.
34.Концевич И.М. Оптина пустынь и её время.- Свято-Троицкая Сергиева Лавра: Издат. Отд. Владимирской епархии, 1995.
35.Кончина И.В. Киреевского // Сергей Нилус. Святыня под спудом. Тайны православного монашества.- Сергиев Посад, 1991.
36.Котельников В. Литератор-философ // Киреевский И.В. Избранные статьи.- М., 1984.
37.Криволапов В.Н. Оптина пустынь: её герои и тысячелетние традиции // Прометей.- Т. 16.- М., 1990.
38.Ласкеев П.М. Два проекта православно-христианской философии («Введение в философию» В.Н. Карпова и «О необходимости и возможности новых начал для философии» И.В. Киреевского) // Христианское чтение.- 1898.- N5.
39.Лушников А. И.В. Киреевский. Очерк жизни и учения // Православный Собеседник.- 1915.- NN4−8.
40.Лясковский В.Н. Братья Киреевские. Жизнь и труды их.- Пб.: Об-во ревнителей рус. ист. просв., 1899.
41.Максимович М.А. Краткая биография Ивана Васильевича Киреевского (с черновыми заметками к ней) // Iнститут рукопису Нацiональноi бiблiотеки Украiни iм. В.I. Вернадського.- Ф.1.
42.Мюллер Э. И.В. Киреевский и немецкая философия // Вопросы философии.- 1993.- N5.
43.Отсталый (В. Аскоченский). В Оптиной пустыне // Домашняя Беседа.- 1861.- Вып.4.
44.Павлович Н.А. Оптина пустынь. Почему туда ездили великие? // Прометей.- Т. 12.- М., 1980.
45.Пирожкова Т.Ф. Славянофильская журналистика.- М.: Изд-во Моск. ун-та, 1997.
46.Розанов В.В. И.В. Киреевский и Герцен // Новое Время.- 1911.- 12 февраля.
47.Русское общество 40−50-х годов ХIХ в. — Ч. I. Записки А.И.Кошелева.- М.: Изд-во МГУ, 1991.
48.Сакулин П.Н. Из истории русского идеализма. Князь В.Ф. Одоевский. Мыслитель-писатель. В 2-х т. В 2-х ч.- М.: Изд. М. С. Сабашниковых, 1913.
49.Слово на погребение Петра Васильевича Киреевского // Iнститут рукопису Нацiональноi бiблiотеки Украiни iм. В.I. Вернадського.- Ф. XIII.
50.Смирнов Ф. Взгляд И.В.Киреевского на римское католичество // Православное Обозрение.- 1884.- N9, 10.
51.Собрание писем блаженныя памяти оптинского старца иеросхимонаха Макария. Письма к мирским особам.- СПб.: Изд-во Л.С. Яковлевой, 1993.
52.Терновский Ф. Два пути духовного развития (По поводу сочинений И.В. Киреевского 1 и 2 т. М., 1861) // Труды Киевской Духовной Академии.- 1864.- Т.1.
53.Филатов Яков. Взгляд первых славянофилов на отношение между Церковью и государством. Курсовое сочинение студ. IV курса КДА.- К., 1903. // Iнститут рукопису Нацiональноi бiблiотеки Украiни iм.В.I. Вернадського.- Ф.304.
54.Хомяков А.С. Полн. собр. соч.- Изд. 4-е. В 8-ми т. — М.: Русский архив, 1900−1907.
55.Müller E. Russischer Intellekt in europäischer Kriese. I.V. Kireevskij (1806−1856). Bohlau Verlag.- Köln-Graz. 1966.
56.Smolitsch J. I.V. Kireevskij: Leben und Weltanschauung // Jahrbücher für Kultur und Geschichte der Slaven.- 1933.- N9.
https://rusk.ru/st.php?idar=110113
Страницы: | 1 | |
