 |
| Русская линия | Александр Каплин | 31.03.2006 |
К 130-летию кончины известного славянофила
Значение жизни и наследия Юрия Федоровича Самарина (1819−1876), крупнейшего русского светского православного богослова, историка, публициста, общественного деятеля для русского самосознания и его духовного отрезвления понимается всё ещё недостаточно.
В двух статьях, посвященных памяти православного мыслителя (+ 19 марта — здесь и в дальнейшем по старому стилю), порядок жизни которого «напоминал древних аскетов» («т.е. христиан, живших среди мира, но в отчуждении от него и в служении Богу и ближним»), мы дадим краткий обзор его обширного наследия (только далеко не полное собрание его сочинений включает 11 опубликованных томов).
Ю.Ф.Самарин видел, что ядро Российского государства составляет русский православный народ. Но не его лучшие представители «сочиняют для нас законы, управляют нами, учат и судят нас, не имея, по собственным словам (этих „учителей“ — А.К.), ничего с нами общего, кроме принадлежности к одному государству…»
Мужественно борясь с представлениями об «идеальной России как о безнародном государстве», Ю.Ф. Самарин более ста пятидесяти лет назад начал отвечать на вопросы: «Что сулит миру расчленение России?» (И.А. Ильин) и что ожидает саму духовно, политически и иным образом расчлененную Россию?
Учитывая, что такие важнейшие труды как «Окраины России» (в трех томах, о положении Православия и русских в Прибалтике), сочинения против иезуитов и ряд других требуют отдельного подробного рассмотрения, что выходит за рамки ныне предлагаемых публикаций, то они рассматриваются нами лишь эпизодически.
В московский же период у них один и тот же преподаватель. С 1826 г. до середины 1831 г. важную роль в формировании отрока Самарина сыграл Н.И.Надеждин, прививший ему любовь к богатству и особенностям русского языка. 
В то же время Ю.Ф.Самарин хорошо выучился и латинскому, что особенно пригодилось ему впоследствии при работе над магистерской диссертацией и в полемике с иезуитами. Как и К.С.Аксаков, пятнадцатилетний Юрий Самарин поступает на отделение словесности и философии Московского университета. Окончив его в девятнадцать лет первым кандидатом (май 1838 г.), он начинает готовиться к магистерскому экзамену.
Ю.Ф.Самарин живо и небезуспешно увлекается не только французской литературой, но и немецкой. Его статью о «Вертере» Гете «вполне одобрил» новый друг, К.С.Аксаков, мнением которого он тогда «наиболее дорожил». К.С.Аксаков прошел к тому времени уже немалый путь поэтических и философских исканий, совершил заграничное путешествие, испытал безответную любовь, разочарования в дружбе, увлечения новыми идеями, но неизменно любил родную историю. Сближение их происходит в ту же пору, когда обостряются в московских салонах споры о судьбах России. Постепенно в круг обсуждаемых вопросов втягиваются и новые друзья. Несмотря на то, что до своего близкого знакомства они различались как воспитанием, вкусами, так и убеждениями, это не помешало их сближению, где выявилось более сильное влияние старшего, К.С.Аксакова.
По сути, Ю.Ф.Самарин только начинал самостоятельно изучать судьбу своего народа. В то же время это письмо мы можем рассматривать и как выражение общих с К.С.Аксаковым воззрений в редакции Ю.Ф.Самарина.
«Письмо к Могену» отличается довольно четкой структурой. В начале его автор дает периодизацию русской истории в отношении к ее собственному призванию и Западу, а затем определяет «составные элементы нашей народности». При этом в афористичной форме он делает некоторые основополагающие выводы.
До Петра I, по Ю.Ф.Самарину, «мы были национальны», «вне своего отечества не знали ничего» и в этом отчасти заключалась причина враждебного отношения к соседям. России пришлось отстаивать свою духовную независимость, «обороняться от антинациональной цивилизации», которую навязывал Запад. «Предохраненный» русский народ предчувствовал «исключительную», «своеобразную» будущность. И «Петр Великий» «от имени всего народа», опираясь на «окрепшую народность», обратился к Западу за его цивилизацией. То есть почти тысячелетие длящийся период «обороны» от «антинациональной западной цивилизации», период «народности инстинктивной и исключительной», завершается «обращением» за этой «цивилизацией». Россия вступает в «период подражания», когда «народное начало как бы исчезает».
В результате Россия пришла к «бледному, безжизненному космополитизму». Но это необходимо было пережить, чтобы дойти до сознания своей народности. Следовательно, сознание своей народности невозможно без «подражания» «существенно-ложному» направлению.
К 1840-м годам Ю.Ф.Самарин считает, что влияние Запада на Россию наконец-то кончилось. И отныне ее развитие будет «вполне самобытно». Представители космополитизма «не встречают более сочувствия». Впредь заимствоваться на Западе будут только «материальные результаты его цивилизации».
Автор, выступая сторонником идеи провиденциализма, убежден, что «Провидение, правящее миром», призывает Россию не к завоеваниям. Ю.Ф.Самарин верит в «призвание славянских племен к великому делу возрождения». Он не высказывает самых «дорогих убеждений» об этом будущем, но зато охотно делится пониманием нашей «народности». Составные элементы ее, по Ю.Ф.Самарину, есть: религиозное начало и самодержавие. Он считает, что лишенная светской власти Православная Церковь в русской истории принимала участие «чисто нравственное», а потому России не пришлось отделять «дела Церкви от дела веры».
Что же касается «великого дела нашей истории» — монархического принципа — то русская история «есть не что иное, как развитие этого принципа». Она совершенно самобытна. Следовательно, не могло быть революции и конституции. Несмотря на то, что из призвания норманнов «развилась вся последующая наша история», это было не завоевание.
Огромное значение имело единодушное, добровольное принятие народом христианства. Именно единство веры спасало народное начало в период искания «видимого центра» русской земли, пока, наконец, им не стала Москва — первая и единственная русская столица. В лице Иоанна III «воплотилось начало Самодержавия», которое должно было выдержать «три великие борьбы»; две «внешние» и одну «с тою частью… духовенства, которая желала вести у нас нечто вроде папства» при Алексее Михайловиче. Из этой «тройственной борьбы» народное начало вышло победителем. Самодержавие есть одновременно и неограниченная власть (но не тирания), и единая народная власть, действующая во имя всех.
Это наполненное оптимизмом письмо о великом призвании России, возрождении самобытного развития, без ужасов революции. Изложенные взгляды, по словам Ю.Ф.Самарина, не только его личные, они разделяются «весьма многими в России».
Но если сравнивать их с мыслями А.С.Хомякова, И.В. и П.В. Киреевских, то мы увидим, что назвать их тождественными никак нельзя. Скорее всего, можно обнаружить в «Письме к Могену» влияние взглядов М.П.Погодина, который преподавал Ю.Ф.Самарину русскую историю в университете и о котором впоследствии Ю.Ф.Самарин вспоминал: «Мы были им наведены на совершенно новое воззрение на русскую историю и русскую жизнь вообще… его убеждения переливались в нас…»
В письме, действительно, содержались горячо и открыто высказываемые «убеждения». Ю.Ф.Самарин уверен, что «придет время» и Россия «воздействует» на Запад своими идеями. Но какими именно и как — не говорит. Да и воспримет ли Запад эти «свои» для России идеи, если он, по Ю.Ф.Самарину, приписывает «ей замысел всемирного завоевания». Автор письма почему-то убежден, что «влияние Запада на Россию кончилось», что «время французского влияния прошло», хотя сам он до семи лет охотнее говорил по-французски, чем по-русски.
Теперь ему только 21 год, и письмо он пишет вновь по-французски. В нем он отмечает: «…лишенная власти светской, церковь наша…» Но лишиться можно только того, что имеешь. А Церковь на Руси светской властью никогда не обладала. Таких замечаний относительно «убеждений» молодого патриота можно сделать немало. Они свидетельствуют о том, сколь много еще нужно было продумать начинающему ученому.
Вместе с тем уже в этом письме нашли отражение главнейшие особенности мировоззрения Ю.Ф.Самарина: основополагающее отношение к вере народа вообще и к вере русского в особенности. Для автора в русской истории до XVI века (когда «в лице Иоанна III воплотилось начало Самодержавия»), влияние «чисто нравственное» Церкви нельзя переоценить. Правда, «религиозное начало» в схеме лишь элемент «народности», как и «самодержавие». Последнее же понимается как «неограниченная власть, единая, народная».
Именно эта власть идет «во главе нашей цивилизации», а не Церковь, как это было в первый период. «Неограниченную форму правления», по Ю.Ф.Самарину, «создал для себя русский народ; она священное наследство нашей истории». Но в то же время не было и договора между царем и народом. А потому непонятно: как может создать кто-то форму помимо своего участия. При этом форма почему-то становится «священным наследством».
Наметил автор и такую важнейшую в будущем для него тему, как отношение православия к «уклонениям католицизма и заблуждениям протестантизма». Правда, он ограничивается взглядом на православие только с исторической точки зрения.
В «Письме к Могену» совершенно не замечается «Восток» в географическом понимании. Есть Россия и Запад, в глазах которого Россия «не более как предмет прозрения или страха».
Осенью 1843 г. Ю.Ф.Самарин по-прежнему уверен: судьба православия тесно связана с судьбою философии Гегеля, последняя определит ему место, и «вне этой философии православная церковь существовать не может». Философия признает «православие, и только православие». С католицизмом и протестантизмом она никогда, по его мнению, не примирится. Здесь нет и намека на то, что философия Гегеля есть плод протестантизма. И главная проблема как раз и видится в том, чтобы примирить этот плод с православием.
Ю.Ф.Самарин убежден, что «наступило великое время для России — сказать свое слово в области науки» (см. письмо к А.Н.Попову от 5 декабря 1842 г.). А вот участию в славянском возрождении необходимо противодействие, дабы не допустить «торжества славянизма», как торжества жизни над наукою. Это с одной стороны. Но с другой — он «убежден вполне» и в том, что «нет добра от дела, начатого не во славу Божию, что нет успеха, где нет благословения Божия, где не было смиренной молитвы». То есть православный по жизни человек приходит к совершенно обратным взглядам в научной деятельности.
Неудивительно, что сам Ю.Ф.Самарин не мог не сознаться (А.С.Хомякову в сентябре 1843 г.): «без малого три года я занимался почти исключительно изучением православия», но «кажется, никогда так сильно не было во мне раздвоение» (К.С.Аксакову в декабре того же года). Отсюда горький вывод: «Безделицу мы вычеркнули из нашей жизни: Провидение, и после этого может быть легко и спокойно на сердце?»
Споры и сближение с А.С.Хомяковым зимой 1843/44 гг. имели решающее значение для Ю.Ф.Самарина. Именно ему он привозит первый печатный экземпляр магистерской диссертации, именно его он признает своим учителем, подчеркнув впоследствии значение А.С.Хомякова «для людей, сохранивших в себе чуткость неповрежденного религиозного смысла, но запутавшихся в противоречиях и раздвоившихся душою».
Диссертацию («Стефан Яворский и Феофан Прокопович») от самого автора защищал А.С.Хомяков. Он не видел в ней «любви откровенной к православию», но в этом-то беспристрастном взгляде, по его мнению, и проявилась внутренняя гармония православия.
Спустя сорок лет протоиерей А.М.Иванцов-Платонов подытожил, что «едва ли где-нибудь можно найти такой сжатый и вместе с тем такой умный взгляд» на отношения между Церковью и государством, как у Ю.Ф.Самарина. Кроме этого, «характер и смысл петровской церковной реформы выясняется у Ю.Ф.Самарина такими умными и определенными чертами, как едва ли где-нибудь в другом месте».
Однако напечатана была и публично защищалась в июне 1844 г. только более слабая, по сравнению с первыми, — третья часть диссертации — «Стефан Яворский и Афанасий Прокопович как проповедники. Рассуждение на степень магистра философского факультета». Учитывая, что Ю.Ф.Самарин неоднократно возвращался к одним и тем же сюжетам, расставлял различные акценты, мы подробно изложим общее видение им русской истории.
В самом начале своего исследования автор констатирует, что «западный мир Европы» отпал от православной «единой и единственной Христовой церкви», «сохранившей в себе всю полноту неповрежденного откровения». Но борьба католицизма и протестантизма отозвалась в Церкви, сознание которой как исторического явления постепенно осуществлялось в русской истории. На Руси борьбы между язычеством и христианством, по мнению Ю.Ф.Самарина, не было, что «представляет едва ли не единственный пример в истории».
Язычество скоро исчезло из сферы религии и только «изредко и местами проглядывало» в форме обрядов. Вся древняя церковная литература имела характер проповеди, а вся жизнь (народная, семейная и гражданская) стремилась привести себя в согласие с религиозными началами. При каждом случае испрашивался совет и благословение Церкви, которая, «сознавая себя как живое явление, само в себе конкретное, никогда не искала осуществиться в форме государства», «она живет в своей чисто духовной сфере, как уже вполне осуществившееся целое, как воплотившийся Дух».
Ограничивая себя от государства, Церковь признает его как отдельную, независимую сферу, заключающую в себе самой свою законность, свое оправдание, которое выражается положительно следующим догматом: «власть царская (вообще верховная мирская власть) ведет свое начало от Бога непосредственно; люди только облекают в нее избранного или избранных из сферы своей, но самая власть от Бога, а не от них.
Нормальное отношение Церкви к государству в православном мире определяется как взаимное признание, как полное примирение. Церковь дает государственной власти религиозное значение. Государство не может возвыситься до Церкви. Русская же Церковь государственной власти не искала, ее влияние на историю русского народа было чисто духовное.
Вследствие принятия христианства отдельные восточно-славянские племена и роды «совокупились в одно духовное тело», и это духовное единство дало возможность явиться единству политическому с признанием единой верховной власти. До татар святители вступали в дела мирские только как миротворцы и посредники. Татарское господство над Русью обернулось покровительством Церкви, что, в свою очередь, добавило ей еще большую духовную независимость. А это, в конечном итоге, привело к сосредоточению власти в лице одного святителя, независимости его от князей, но в то же время к согласию и союзу с ними. Однако в XV веке положение начало меняться: избрание митрополитов в самой России привело к лишению прав и льгот, полученных от татар.
Образованному единому государству с центром в Москве (цель согласного стремления митрополитов и великих князей) Церковь, по мнению Ю.Ф.Самарина, подчинилась добровольно. Если до эпохи Иоанна III она была вне государства, то теперь вступила в новый этап развития — в государстве. Иоанн III «первый возложил руку на церковные владения».
Дипломатические сношения при нем сблизили Россию с Западом и открыли вход в нее иноверцам. В соединении со сложным внутренним развитием России это подвигало к необходимым преобразованиям. Иоанн IV стремился к единству управления, но не к искусственному, формальному однообразию. Страшное противоречие в характере царя не разгадано. Он не был удовлетворен ни современной ему Россией, ни монашеством, ни самим собой: «ему одному были ясны первые признаки внутреннего гниения, тогда как вся Россия пребывала в самодовольном успокоении», «пророческое чувство близкого всенародного бедствия, томившее Иоанна, вскоре после него оправдалось».
Государство было сосредоточено в лице царя. Феодор Иоаннович, по Ю.Ф.Самарину, бессознательно перенес это сосредоточие в сферу Церкви, возвысив ее первосвятителя, облекши митрополита в сан патриарха. «Дела церковные в России стали совершаться правильнее», ибо «патриарх имел для России значение верховного судии и правителя Церкви».
Воцарение Самозванца было бедствием как для Церкви, так и для государства: «толпа иезуитов… проникла в самое сердце России». Именно Церковь в смуту предстала во всем величии, «в ней слились высокие интересы государства и веры», а «двигателем всей России» стал Гермоген. Именно единство веры, выражаемое Церковью, спасло Россию от кризиса междуцарствия. А благодаря Соборам и Земским Думам союз государства и Церкви еще более скрепился при патриархе Филарете.
Но до Никона («этого идеального патриарха») Россия еще не знала, «что значит для нее патриарх». Все его цели, заключает Ю.Ф.Самарин, противореча вышеприведенному заключению, клонились к одной, главной — «возвести Церковь на степень самостоятельного государства в государстве», «основать в России частный, национальный папизм». Эта мысль «была явным противоречием духу нашей Церкви» (совсем к иному выводу приходит М.В.Зызыкин, а архиепископ Серафим (Соболев) называет Святейшего Патриарха Никона «величайшим защитником русской идеологии, борцом против нарушения симфонии властей и вместе с тем проповедником истинной самодержавной царской власти»).
Ю.Ф.Самарин полагает, что «рефлекс от католицизма» пал на патриаршество, а потому уничтожение последнего в России было необходимо. В России XVII века протестантизм часто не отличали от католицизма. Раскол не избежал протестантского влияния. Гонение за веру не свойственно Русской Православной Церкви, но оно встречается в русской истории, как уклонение от православия. И хотя вина большей частью падает на светскую власть, а не на Церковь, «нельзя однако же вполне оправдать и последней». Это есть не что иное, как влияние католицизма.
Итак, вторжение католицизма и протестантизма, сложные взаимоотношения Церкви и государства, раскол, разномыслие в народной и духовной среде приводят, по Ю.Ф.Самарину, не только в жалкое состояние монашество, но и к тому, что к последним годам ХVII века «религиозный интерес становится политическим орудием, фанатизм — главным двигателем партий». Диссертант предполагал, что деятельность иезуитов в России способствовала возникновению к концу ХVII века в духовенстве политической партии, враждебной государству. «Петру Великому» русская православная старина предстала в искаженном виде.
Если в первой части диссертации («Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как богословы») Ю.Ф.Самарин делает предположение о Петре, как о преобразователе, «не чуждом пристрастия к протестантизму», то во второй части («Стефан Яворский и Феофан Прокопович, как сановники церкви») он уделяет этому вопросу значительно больше внимания. «Петр Великий» был по преимуществу гений практический, сферой его деятельности являлось государство, все остальное имело значение средств для достижения цели. Необходимость веры — одно из основных его убеждений, но она была нужна ему только как условие государственного благоустройства. К содержанию веры он оставался равнодушен. Петр понимал религию как религиозность. Пребывание же за границей и окружение царя еще более содействовали его одностороннему развитию.
Узнав влияние иезуитства в России и встретив его на Западе, Петр искал спасения в протестантизме. Церковь он просто не «видел», над обрядами смеялся, духовенство понимал как класс государственных чиновников, которым государство поручало нравственное воспитание народа. При таких воззрениях Петр не мог понять монашества, которому он всячески старался дать практическое направление. Но мысль и дело Петра, встретив противодействие православной России, вынуждены были во многом уступать и покоряться необходимости. Вся Россия распадалась на две партии со своими крайностями: старины и обновления. Таков очерк деятельности Петра I, сделанный во второй части диссертации. Ю.Ф.Самарина.
Она отличалась четкостью структуры, логичностью изложения, использованием самых различных источников. Ю.Ф.Самарин весьма критически отзывается о состоянии народной нравственности, положении в Церкви, расколе. Мы не замечаем здесь никакой идеализации древней Руси, России, ни разу не встречаем понятия «Святая Русь». Наоборот, автор порой чрезвычайно резко отзывается о монашестве и духовенстве, им делается попытка объективной оценки Иоанна Грозного.
Ю.Ф.Самарин впервые показал некоторые результаты введения «Духовного Регламента» (где «не говорится о Церкви вообще») и отбирания церковного имущества.
В третьей части диссертант приходит к выводу, что «не было в истории человечества и, вероятно, никогда не повторится такого крутого перелома в жизни целой нации. До последней своей глубины была потрясена народная субстанция…» Но автор не осуждает Петра. Для него (по всему тексту диссертации) он гений, «Петр Великий», не желающий оскорблять частных лиц. Более того, он отличался уважением к общему мнению. Однако церковная реформа оскорбляла православие, и народное чувство не мирилось с этим. Если Церковь до Петра свободно и сама избирала своих представителей и управлялась Собором, то подчинение ее государственному учреждению — Духовной коллегии, имело политический характер.
Несмотря на стремление к научной объективности, в тексте диссертации есть целый ряд противоречий. Причем третья часть содержит ряд отличных от предыдущего текста суждений. Ю.Ф.Самарин по-прежнему еще говорит о периоде «исключительной национальности», который «клонился к своему разрешению» (к петровским преобразованиям). На очереди стояла задача — «возведение национальных элементов на степень общечеловеческих».
Как видим, научная работа, писавшаяся в пору становления самого автора, выявила эволюцию его глубоких раздумий. И хотя в самом начале он испытывал воздействие К.С.Аксакова, что отразилось на выводах диссертации (о периоде «исключительной национальности» и о задаче преодоления его), тем не менее трехлетняя непрерывная работа с источниками позволила Ю.Ф.Самарину создать оригинальное объективное сочинение. В нем не решались вопросы о приоритете философии и религии, веры, а потому не преодоленная раздвоенность не могла коренным образом отразиться на содержании.
Это было, по сути дела, первое пространное изложение некоторых общих мыслей, обсуждавшихся в салонных заседаниях с зимы 1838/39 года. Ю.Ф.Самарин, не будучи ни главным идеологом оформляющегося славянофильского направления, ни его активным пропагандистом, самостоятельно приходит к ряду выводов, которые впоследствии уточняются им в ходе длительных бесед с А.С.Хомяковым. Первое публичное выступление Ю.Ф.Самарина осуществилось в виде диссертации.
Следовательно, славянофильство сразу выразилось в научной форме. Но считать, что работа Ю.Ф.Самарина сознательно предназначалась для выражения славянофильской идеи, нет достаточных оснований. Это самостоятельное научное сочинение, испытавшее при своем завершении воздействие воззрений А.С.Хомякова.
Возникает вопрос: куда же девается И.В.Киреевский, если у него было полное согласие с А.С.Хомяковым? К тому же не «единомыслие Хомякова, Самарина и Аксакова» «наконец выдвинуло их». Процесс тут был более сложным, чем кажется на первый взгляд.
А.С.Хомяков помогал молодым друзьям освободиться от мучительно довлеющей над ними западной философии. Обретение же умственной свободы при обмене мнениями способствовало единению их мыслей с тем, что давно обдумывал А.С.Хомяков. Но собственный путь мысли и Ю.Ф.Самарина, и К.С.Аксакова был не так прост и гладок. Кроме этого, работа Ю.Ф.Самарина над диссертацией, его сближение с А.С.Хомяковым привели к ослаблению влияния на него К.С.Аксакова.
А.И.Герцен в «Дневнике» от 26 февраля 1845 г. записывал о Ю.Ф.Самарине: «Удивительный век, в котором человек до того умный как он… закрывает глаза разума и стремится к успокоению в религии, к квиэтизму, толкует о связи с преданием. Письмо его подействовало на меня грустно». Как видим, для А.И.Герцена «грустно» и выступление на диспуте 1844 г., и письмо 1845 г., и «грусть» эта от «жалких православных теорий», от «связи с преданием». Ю.Ф.Самарин безошибочно определяет, что главное в разномыслии славянофилов (православных) и западников — отношение к святыням.
В Петербурге Ю.Ф.Самарин продолжал заниматься русской историей. Он уверен, что теперь нужны «добросовестнейший, даже суровый» труд и «усиленные занятия наукою», чтобы, в частности, доказать всем те мысли, к которым пришли в тесном московском кругу. Но к концу 1844 — началу 1845 гг. он не видит «ни одного плода трехлетней умственной деятельности» «московского направления». Для него мало высказать верную мысль в тесном кругу, она «должна быть доказана и оправдана». Между тем «москвичи» «еще ничего не доказали или очень немногое»: «все, что мы утверждаем о нашей истории, о нашем народе, об особенностях нашего прошедшего развития, все это угадано, а не выведено». Тут прослеживается заочная полемика с хомяковским «надобно угадать».
В начале 1845 г. Ю.Ф.Самарин ставит себе задачу воздержаться на время от общих выводов, построений и подвергнуть исследованию все положения, которые он называет «нашими»: об отсутствии завоевания, об отсутствии «аристократии», о значении личной власти и т. д. Для этого, считает он, нужно «пройти все источники русские и иностранные».
В статье И.В.Киреевского «Обозрение современного состояния словесности», несмотря на то, что она «очень умна, интересна, написана прекрасно, он «не нашел» «того одушевления, той жизни и свежести, которой бы кажется, можно было ожидать от человека, который молчал так долго и в тишине воспитывал свою мысль». Надо заметить, что отношение Ю.Ф.Самарина к И.В.Киреевскому и раньше было не столь теплым и доверчивым, как к А.С.Хомякову. И.В.Киреевский в Ю.Ф.Самарине — авторе диссертации — хотел видеть не просто ученого, а верующего православного христианина.
Что же касается самого молодого ученого, то он в Петербурге 1844 г. разыгрывает «в некотором смысле роль представителя московского направления», имеющего внутреннее единство при недоказанности мысли. Спустя два года он приходит к выводу, что «отрицательный образ действия» против так называемого «петербургского направления» совершенно бесплоден, и принимается писать статью «о религиозном характере вопроса о значении народа». В ней он хотел развить мысль, что «оправдание народа, как народа… предполагает непременно признание односторонности и ложности логического знания… на котором основана вся современная образованность и признание превосходства того знания, которое Хомяков называет жизненным… Одним словом, народ, как народ, может быть оправдан только с точки зрения религиозной».
Таким образом, время пребывания Ю.Ф.Самарина в Петербурге способствовало тому, что вышеизложенная мысль непросто была понята и принята, но и стала его убеждением. В этом смысле можно согласиться с П. Самариным, что время с 1844 г. было «состоянием переходным. Это было постепенное религиозное возрождение, переход от сознания верховного значения веры к жизненному ее восприятию. <…> К концу этого периода время сомнений для Ю. Ф-ча, по-видимому, миновало, он утвердился в воззрениях религиозных и политических, которые начали в нем слагаться еще в Москве».
Но в то же время разрыв с А.И.Герценом, с западниками вообще в феврале 1845 г., уменьшение зависимости от К.С.Аксакова и возрастание самостоятельности есть не просто «ближайшее последствие» возрождения, а сам его ход. Нам представляется, что вывод Ю.Ф.Самарина весной 1846 г. об оправдании народа как народа «только с точки зрения религиозной» — свидетельство того, что он сознательно возлагает на себя задачу участия в разработке славянофильской идеи.
Для Ю.Ф.Самарина современное зло является следствием исторической необходимости и виной всей земли. Правительством же оно поддерживается бессознательно. Он считает ошибочными взгляды К.С.Аксакова, стремящегося резко размежевать всю современную действительность согласно двум несовместимым и противоположным началам (московскому и петербургскому) по внешним признакам. К последним Ю.Ф.Самарин относит платье, место жительства, служебные занятия. Его письмо к К.С.Аксакову от 19−20 июля 1846 г., где он призывает возвещать мысль с «целью чисто-христианскою», показывает зрелость мышления Ю.Ф.Самарина и независимость от того, под чьим влиянием «определился» когда-то его «образ мыслей». Хотя и теперь они связаны «единством основных убеждений и сочувствий».
Большой интерес представляет и письмо Ю.Ф.Самарина из Риги (февраль 1847 г.) к К.С.Аксакову с отзывом о его магистерской диссертации «Ломоносов в истории русской литературы». Оно свидетельствует о завершении переходного состояния Ю.Ф.Самарина под влиянием А.С.Хомякова. Автор говорит о «явной несообразности» начал гегелевской логики и о невозможности с их помощью объяснить исторический процесс русской жизни. Кроме этого, он полагает, что и «национальность» никогда не была «исключительной».
Следовательно, конец 1846 — начало 1847 гг. можно считать временем полного сознательного освобождения мировоззрения Ю.Ф.Самарина от попыток объяснения русской истории с помощью гегелевской философии истории. В то же время он понимает значимость обращения именно к истории народа, а не только государства.
Александр Дмитриевич Каплин, доктор исторических наук, профессор Харьковского университета
1.Аверкий (Таушев), архиепископ. Современность в свете Слова Божия. Слова и речи. В 4-х т.- Т. II.- СПб.: Ред. альманаха «Реверс», 1995.
2.Андреев Ф.К. Московская духовная Академия и славянофилы // Богословский Вестник. — 1915. — Т. 3. — N 10−12.
3.Зызыкин М.В. Патриарх Никон. Его государственные и канонические идеи. В 3 ч.- М.: Ладомир, 1995.
4.Иванцов-Платонов А.М. Предисловие // Самарин Ю.Ф. Сочинения. Т.5.- М.: Тип. А.И.Мамонтова и К, 1880.
5.Нечаев В.П., прот. Речь в 9-й день по кончине Ю.Ф. Самарина // Православное Обозрение.- 1876.-N4.
6.Памяти Ю.Ф. Самарина // Православное Обозрение.- 1876.- N4.
7.Русская Беседа.- 1856−1860.
8.Русский богослов из светских людей сороковых годов (по поводу 5-го тома сочинений Самарина) // Православное Обозрение.- 1880.- N5.
9.Самарин Д. Поборник вселенской правды: Возражения В.С. Соловьеву на его отзыв о славянофилах 40 — 50-х годов.- СПб.: Тип. А.С. Суворина, 1890.
10.Самарин Ф.Д. Несколько писем к свящ. П.А. Флоренскому // Богословский Вестник.- 1917.- NN 2/3−4/5, 10/12.
11.Самарин Юрий. Стефан Яворский и Афанасий Прокопович как проповедники. Рассуждение на степень магистра филос. ф-та.- М.: Универ. тип-я, 1844.
12.Самарин Ю.Ф. Ответ гг. Ф. Бонку и Ширрену по поводу «Окраин России» Ю.Ф. Самарина.- Берлин: Б.м., 1870.
13.Самарин Ю.Ф. Сочинения. В 11-ти т. (Т. 1−10, 12).- М., 1877−1911.
14.Самарин Ю.Ф. Переписка с баронессою Э.Ф. Раден: 1861−1876 гг.- М.: Изд. Д. Самарина, 1893.
15.Самарин Ю.Ф. Избранные произведения.- М.: «Российская политическая энциклопедия» (РОССПЭН), 1996.
16.Самарин Ю.Ф. Статьи. Воспоминания. Письма.- М.: ТЕРРА, 1997.
17.Серафим (Соболев), архиеп. Русская идеология. Историко-религиозный очерк.- СПб.: Литературный вестник, 1994.
18.Сергиевский Н., прот. Слово на Святой и Великий вторник страстной недели и при гробе Юрия Феодоровича Самарина // Православное Обозрение.- 1876.- N4.
19.Феодору Дмитриевичу Самарину от друзей // Богословский Вестник.- 1916.- NN10−12.
20.Хомяков А.С. Полн. собр. соч.- Изд. 4-е. В 8-ми т. — М.: Русский архив, 1900.
https://rusk.ru/st.php?idar=110099
|
|
