Царствие Небесное р. Б. Михаилу.
Поддержу его в части критики категории соборности в том ее виде, в каком она использована в книге И. А. Есаулова "Категория соборности в русской литературе".
Дело в том, что в осмыслении соборности автор опирается на традицию русской религиозно-философской мысли и, прежде всего на богословские построения А.Хомякова. Вот что пишет Хомяков о соборности: «Единство /…/ органическая, живое начало которого есть божественная благодать Любви». Как известно, изведение благодати есть действие св. Духа, что и является ипостасным служением третьего Лица св. Троицы. Как заметил В.Лосский, крупнейший русский богослов последнего столетия, экклезиология Хомякова отличалась своим пневматологическим уклоном. «Действительно, если надо отбросить тезис, по которому сознание церкви и есть сознание личности Христа, не следует ли приписать это сознание и третьей божественной ипостаси и считать, что Дух Святой есть сознание церкви?» Поначалу это предположение кажется нам очень привлекательным: познавать Откровение в Духе святом, Который как бы сливается с нами, Который становится как бы нашим сознанием, сознанием Церкви; исповедовать Божество Христа тем свидетельством, которым свидетельствует о Нем Сам Святой Дух… Может показаться, что такое разрешение вопроса соответствует духу православного богословия в силу своего явно пневматологического характера: действительно, такой аспект мог увлечь Хомякова, экклезиология которого отличалась от экклезиологии Мёлера и других немецких богословов его времени именно своим пневматологическим уклоном. Немецкий же католицизм эпохи романтизма видел сознание Церкви скорее в аспекте христологическом, в аспекте единого священного организма. Тем не менее, несмотря на эту характерную разницу оттенков, обе эти экклезиологии очень схожи. И та и другая прекрасно увидели и выразили единую природу Церкви, но второй аспект, аспект ипостасной множественности, – Церковь как /…/ общение святых и в том и в другом случае недостаточно освещен. Ни одна, ни другая экклезиология не учла реальности антропологической, превратив сознание Церкви в одн6у из функций Второго или Третьего Лица Пресвятой Троицы. И в том и в другом случае вывод аналогичен: личности человеческие поглощены Сверхличностью, Личностью Христа или же Личностью Духа». В приведенной цитате речь идет не о категории соборности вообще, а о соборном сознании, и в частности, об антропологическом аспекте соборного сознания. Но для нас важно здесь то, что в категории соборности для Хомякова оказывается актуальным принцип единства, но остается не воспринятым в духе православного богословия принцип многоразличия. Между тем, как принцип единства и принцип многоразличия положены в основу соборности. В Св.Троице единство и многоразличие – это единство природы и множество ипостасей. В Церкви принцип единства и множественности – это христологическое единство и пневматологическое многоразличие, когда множество человеческих личностей приобщаются к единству Тела Христа посредством подаваемой каждому по его возможности вместить благодати. Из всего сказанного о соборности в отношении искусства следует, по крайней мере, один вывод: модификация категории соборности в оппозиции Благодать – Закон недостаточна. Требуется еще оппозиция единое – многоразличное, где принципом единства будет образ Христа. Вследствие этого мы не можем согласиться с Есауловым, что христоцентризм только связан в русской духовной традиции с соборностью. Христоцентризм не связан, а является одним из главных принципов соборности. Таким образом, искажение экклезиологической перспективы у Хомякова сказалось и в работе Есаулова.

Не во ввсе критика Дунаевым Есаулова представляется мне верной - есть правда и на стороне Ивана Андреевича. Но сейчас не время.